第五节 阐释叙述（第2页）

列维-斯特劳斯的阐释方法吸收了马克思主义的唯物论和辩证法。不过，他的工作结果使他对唯物论和辩证法的理解，表现出某些差异。根据他的解释，马克思主义唯物论发现了物质技术的基础作用，其工作方法的特点是以工具为标志，通过观察人类使用工具的范围、概念、社会阶段和内在包含事件的特定形态，确定社会文化的进化意义和科学价值。结构主义的阐释对象，是人类精神世界的结构，它以人为本，通过观察人类看待事物的命名与分类、艺术隐喻、仪式活动等，区分各种各样的文化，揭示不同思维世界的面貌和运行过程。列维—斯特劳斯提出，为什么某些事象在某一时间和某一地点被结构在一起呢？那是因为文化集团的个人和集体在某种情况下认同的结果。事件的变化来自变化的精神系统，而不是物质技术决定论。根据他的解释，马克思主义唯物论是在寻找工具和进化时间表，而他的理论方法是在寻找画面和画面上事物之间的关系及其关系互动的种种可能性。

他认为，马克思主义唯物论把社会“经济”看成是现实的基础，并由此导出经济基础决定“上层建筑”的原理。他从自己的田野作业出发，把把“经济”改为“实践”，把“上层建筑”改为“模式”，提出人们所参与的日常生活实践，就是人们所理解的“现实”。而人们对“现实”的含义的理解，来自各自的精神世界系统。他通过运用“实践”一词，特别强调为人们所实际从事的各种活动，认为，它是由每个他者文化的文化成员的日常行为所体现的，而不是抽象的经济系统，更不是上层建筑所能直接反映的。

他由此解释人类的精神世界为二元结构，如“左—右”“明—暗”“高—低”“生—死”等常用词组，是一种二元排列的形态，词组中的两个字的意义，既相关又对立。而就其结构说，它们又都是被结构好了的文化事象，里面包含着不同文化“现实”的隐喻。简单地说，不同文化对“生”和“死”意义的理解，便是不同的，哈特遇到活埋衰弱老人的民俗，就反映了当地人的生死观，在他自己的文化中是没有这种认识的。当地人普遍接受了这种帮助老人解脱的做法，还不惜花费青壮劳力去处死这位老人，使其获得另外的永生，可见他们的行为与他们的伦理观是对立统一的。面对这种民俗，田野作业者在考察时，就不能计算人们对它的使用价值，它不属于经济价值的计算范畴。它也与哲学上的“上层建筑”存在着差别，是另一个精神世界的体系。田野作业者应考察人们如何建立这些二元化的命名与命名的复杂文化含义。

列维—斯特劳斯还借鉴了弗洛伊德的精神分析学说，深入地阐释他的二元结构分析法。现在我们可以回想一个事实：为什么在田野作业中会经常发现，在大学里学到的神话故事统统都没有了：书本上写的是一回事，老百姓讲的又是一回事，他们的实际行为好像是第三回事。除非田野作业者向他们解释神话故事与生活的联系，他们才好像明白原来是怎么回事。

按照列维—斯特劳斯的说法，这种民众反应就是一种“无意识”。它的原意，大体等于精神分析学说中的无意识概念，指在个体内部不被察觉地进行的精神活动。弗洛伊德的无意识主要指人的原始冲动、本能和欲望，他还特别夸大了其中的性欲对文艺创作的能量，后来受到了西方学界的批评，更难说服东方学者。然而，他所说的另一个观点却被列维—斯特劳斯挪用了，即无意识按照“快感原则”进行活动，不见容于风俗，但一旦有机会，就要加以表现，平时也在人们不察觉的情况下积极活动。列维—斯特劳斯把弗洛伊德的观点引入文化解释系统，使之上升为宏观的二元结构方法。他说：

历史学是根据社会生活的有意识的方面来组织材料的；而人类学是从集体现象中的无意识本质方面来建立自己的研究系统的。

马克思也说过，人创造了他们自己的历史，但是，他们并不知道是创造自己的历史。

我们认为，要从原始人那里知道其对本族的风俗、习惯、道德和制度的说明是很难的。若人们向土著发问：你们的风俗为什么这样？那么所得到的回答是：从来就是这样。即使对方有所解释，也无非是理性化的，或间接的第二性构思而已！

其实，实行某种风俗或信仰均有其无意识的根源。这种无意识根源与土著所作的解释往往相去甚远。就拿我们文明社会作例，也莫不如此。我们今天的饮食习惯、社会礼仪、衣着式样，以及其他道德宗教信仰等，都是每个社会成员所关注的。但它们的真实来源和功能究竟如何？则直到今天，还未经常得到批判性的考察和研究[19]。

他指出，平时人们的行动服从风俗习惯，而人们并不察觉，若稍一偏离风俗，就会遇到很大的阻力，这说明，随风从俗并非出自实用目的，或是有意识的要求，而是显示了无意识的性质。

为了解释二元结构背后的东西，列维—斯特劳斯求助于索绪尔的语言学，指出，人类学同语言学一样，不能用比较的方法来做总结和概括，只能抓住潜藏在每种制度和民俗内层的无意识结构，在混乱的规律和民俗的背后，发现其单一的二元结构的组合。这种结构是在任何地域、任何时间都存在和发生作用的，人类学者应该超出有意识的范围，掌握无意识的二元结构及其文化全貌。他的阐释分析过程如下表：

结构人类学二元结构阐述分析表达式

民族志资料

二元词组结构

神话结构的模式

新发展的模式

他把这种分析结果称为“精神性的事实”，而不是“社会性的事实”[20]。

四、象征法

象征法，也称宽度分析法，吉尔兹、特纳等创用。它指任何文化都有文化符号，由这些符号产生象征性文化遗产。对象征法作恰当的应用能揭示文化的奥秘、动力和凝聚力。吉尔兹认为，人是通过象征感知和把握世界现实的。特纳认为动力大于象征（行为大于符号），波丢认为象征是文化资本，由这个资本产生文化的现实性和凝聚力。象征的意义会被改变或忘却，但有起死回生的能量。

吉尔兹是持象征论观点的人类学者，他认为，人们在社会行为中是通过象征来感知和把握世界现实的。人们对于象征性文化是通过世代相传的方式来继承的。在对巴厘岛斗鸡风俗的研究中，他从看上去无关紧要的民族志事件，转向对当地社会重要事件的描述，分析了斗鸡与人类社会的邻接性、斗鸡者与观看斗鸡的群众所临时建立的特殊社会和它所处的非社会条件，从而揭示了斗鸡与人类社会的符号关系。人们通过他的那些可读性很强的娱乐性描写，可以看到“深层戏剧”的丰富民族志资料，也能看到他的阐释方法与二元结构法的区别。列维—斯特劳斯是把研究对象当作单一排列的事象的，吉尔兹则指出斗鸡是多层排列的文化事象，并从中发现了独特的结构。

特纳是戏剧仪式象征论者，认为神话、戏剧、歌谣、谚语和仪式用语之类，原属缺乏理性和不被重视的东西，但它们却是象征性文化的组成部分，因此获得了学术研究的价值。他强调，象征性是人在社会过程中发生行为的驱动力，那些神话、歌谣和仪式等的文化价值，是在动态社会行为中发生和延续的。他的一个著名观点是，象征的力量在人生仪礼的临界点（如成人礼、青春礼）、历史性时刻，或在发生社会危机的时候，特别容易明显地呈现出来。对这一类的文化现象，不能用“非事实”的和“虚构”的理由加以否定，而要动态地观察它们、理解它们，因此有人又把特纳称为动态象征论者。

但是，特纳拒绝接受理性优于社会事实的立场，主张恪守民族志的事实。他认为，是象征符号煽动了人们的行动，因此要观察人们实际上的行为。列维—斯特劳斯也主张象征说，然而，与特纳相比，两人的学说呈现了不同的思路。例如：对于面具类的象征物，按照列维—斯特劳斯的理论进行阐释，应指出：它从外部描述了人们的世界观；它叙述的是一种在我们的词语之外的语言，它需要重新寻找语言的文化语法和语意；它把我们从外部世界带到内部世界；它有地方文化的根源；它与其他事象相关联；它是真实的宗教、文化和哲学；和它发生关系的人们的行为非常个人化；它告诉人们，通过神话，真正的传统正在传承，等等。按照特纳的理论进行阐释，应指出：民众的行为就是现实存在；注意民众内部的语言；把民众的思想观念加以组织归纳；田野作业者只根据有形的物质材料做研究。

布迪厄则把象征看成是一种文化资本，认为文化的现实性和凝聚力都是在这个资本的基础上产生的。随着时间的推移或社会的变化，象征会改变意义；有时时代变化也会引出人们一时忘却的象征符号，并赋予其完全不同于过去的意义，但这正是象征的生命力所在。人类文化不能没有象征。

以上种种阐释分析的目标，是动态地表现人类群体行为的价值体系和社会原动力。20世纪90年代初以来，法国人类学家劳格文（JohnLagerwey）劳格文在中国闽西的田野作业中，把人类、文化、模式的概念放在同一个田野点的系统中思考，把背景法、相似性与对立性分析法和象征性分析法等方法加以综合利用，分析了当地的家族关系、象征仪式和民俗含义，把政治的、经济的、资源的、伦理的和宗教的群体叙事与群体行为加以逻辑构图和深层阐释，揭示了一个农业社会发展的原动力。

现代田野作业的阐释叙述是建立在对早期田野作业功能论的批评基础上的。它改变了过去民族志的所谓纯客观的描述方法，突破了以往田野作业中的单纯分析与共时解释的解释框架，建立了田野作业定向研究的阐释模式。在民俗学田野作业中，田野作业者强调，无论对自我还是对他者文化集团来说，双方的描述都应该是以民俗标志物为媒介的，双方应该对民俗标志物在民俗志环境中如何被民俗承担者应用加以讨论和说明，然后应该由田野作业者在田野关系中对这些资料进行理论分析和研究。事实上，在田野工作中，他者和自我的文化表达活动都是积极的、有创造性的。

阐释叙述可以揭示田野资料所具有的各种含义，帮助人们了解田野调查点民众头脑中所谓“现实”的多样性，以及他们的多元化表达方式。这是一种关注人类行为的表达因素的理论和方法[21]。