第二节 田野报告的写作技术（第1页）

第二节田野报告的写作技术

写田野报告让人既兴奋又吃苦。就体裁讲，它类似资料描述；在说明自我和他者的文化观上，它类似学术分析。这是一种实证性的学术阐释工作，材料要实、信息来源要准、论据要足，提法要“虚”，并有较高的概括性，以期引起学者对调查点独特文化意识的关注、想象和理解。要写好田野报告，非下一番钻研功夫不可。

研究成功的田野报告，琢磨其写作技术，是学习写作田野报告的一种门径。这个意思不是说，田野报告是八股，开门、破题、蜂腰、收梢怎么写，已有祖制，不能逾越。这一提法的宗旨，正是肯定田野报告的独特性。田野调查点千差万别，田野报告的内容也是千差万别的。然而，田野报告毕竟不是生物标本，而是人文科学的研究成果，从研究者的角度说，它要提交给学术同行讨论，还要倾听他者文化集团的反馈意见，有了这两点限制，在理论上，它就遵循必要的学术规范。那些高明的田野报告作者之过人之处，在于他们既能恪守学术规范，又能创造技术方法，把田野报告写得妙不可言。把这些经验搜集起来，就能找到一些范本。而能借鉴者，方能超越，方能有朝一日达到田野阐释的普遍化兼个性化的境界，孜孜以求的田野工作者无不渴求于此。

从总体上说，写作田野报告的技术要点，是要使用的学术资料和所表述的学术观点结合在一起，按照局外人的阅读理解顺序撰写提纲，同时要考虑到田野关系和田野叙述的分寸，在此基础上，设计局内观与局外观的布局与表达节奏。在进入文字工作阶段后，要把握好以上关节点的实际操作，直至有条不紊地完成写作任务。

从内容结构上看，田野报告著述的撰写方式可分为两种：一种是由现实活动进入历史的田野报告；另一种是由历史切入现实的田野报告，下面分别作介绍。

一、从现实活动进入历史分析

这种类型的田野报告，从现实调查活动进入，利用调查点的群体活动资料和口头访谈资料做基本线索论述，再利用相关历史文献再做初步的归纳分析。这种结构布局，现实感强，容易抓住读者。但在进入历史分析时，要避免牵强附会；在选择相关的口头和历史文献资料上，要阐明学术原则和使用的限度；在将现实调查资料和历史分析糅合在一块描述时，要尽量减少主观臆测的成分，它的后面接续工作还是比较难的，因此是一种先易后难的阐释结构。一些老练的田野工作者甚至认为，开头使用田野资料的工作更难，它需要从零做起，建立一个口头资料的阐释系统，没有正规的学术训练和创造性的学术劳动，就会一无所获，更不要说后面的历史分析了。是否采取这种写法，有学科习惯上的差别。一般说，民俗学、人类学、社会学、考古学、民族学等学科的学者比较经常地采用这种写法。

在解决现实调查资料与历史分析资料的矛盾上，一些田野报告创造了可取的技术范式，在此稍做说明。

（一）从现实活动开始写、再进入背景法和民族文化比较分析等

例一：《米市：诺苏聚居地的诺苏》

一、米市的环境

彝语mbitshy用汉文写出为米市。据彝族干部们讲，20世纪50年代末解放军要开进米市，平息叛乱。当他们查阅地图，看见米市这个地名时，认为在这个地方扎营也许不会太艰苦，至少可以吃上大米。天哪，他们哪知道mbitshy在彝语中竟然指的是蚂蟥，这里也没有大米可吃。

米市是一个地道的彝族镇，属喜德县管辖。70年代修筑了两河口至米市的公路（当地称为两米路），全长14公里，公路虽是土路，但路况还好。两河口是成昆铁路上的一个小火车站。铁路从崇山峻岭中盘旋而下，再到河口站冒出来后，便沿着河谷**喜德县城。米市镇的镇政府所在地是由粉刷过的砖房、土房构成的聚落，沿着呈U字形的街道而建，包括一所小学和一所中学。政府机关的院落中有镇党委、镇政府、派出所、卫生院，还有几栋单元式的建筑供镇上干部居住。此外，还有一些小小的做买卖的店铺。米市镇政府位于一块不大的当地称为“坝子”的冲积平原的最南端。这块坝子的面积有680亩，大约110公顷。坝子上可种水稻。米市镇还是米市片区的中心这个片区出了米市镇本身外，还包括洛哈镇和依洛、热柯依达两个乡。沿两米路继续向南行使便可到达洛哈镇，而其余两个乡尚未通汽车。

整个米市片区的人口大约18000人，米市镇本身的人口在1984年秋天为5782人，户数为1332户。……

米市在经济上基本还处于一种自给自足的状态。主要的农作物是土豆、玉米、荞麦和燕麦。……

二、米市的历史

在彝族历史上，米市是一个负有盛名的地方。大概在距今八九代时（相当于18世纪末19世纪初），两支罗洪家支的成员们被迫迁出昭觉后，到达的第一个地方就是米市。后来，部分罗洪家支的成员迁到了冕宁和安宁对面的盐源，但有一部分仍留在了米市，统治着大量的曲伙与奴隶。

据当地口传，在20世纪三四十年代，米市最有名的奴隶主叫罗洪阿牛。他是今天米市和洛哈两镇大部分地区的最高统治者，有许多的属民和奴隶。罗洪阿牛住在小镇两河口，在那里，他也有土地，有奴隶。在两河口，他与当地汉族地主邓秀廷结成了拜把兄弟。……[8]

（二）从现实活动开始、再进入历史—生态二维尺度法分析

例二：《白乌：多民族杂居区的诺苏》

自1988年以来，我一直致力于有关凉山和攀枝花地区民族关系的研究。……1993年，我与该刊编辑马尔子合作，在他的家乡白乌做了为期三个星期的田野考察，并于1994年重访白乌。这篇论文就是在那两次田野考察的基础上撰写的。……

三、白乌历史

距今八九代前，昭觉、喜德、冕宁等的彝族纷纷迁居此地，从此这一地区的民族构成开始发生戏曲性的变化。……这些彝族家支通过购买土地和真正逐渐地扩展。他们不做木里王的代理人，也不做把总的属民。到20世纪初，大约还有1000亩仍然属于俄助。……发生在20世纪40年代的一次小规模战争，起因是要大幅度地减少把总的领地，而有一些小的世仇则起因于一些实际发生过的，或者仅仅是人们想象出来的轻蔑和怠慢。

……与发生在普米人与彝族人之间的冲突和战争相比，发生在彝族与彝族家支之间的冲突和战争或许更加激烈和频繁。如20世纪四五十年代格布家和曲木家因阻止通婚而发生的纠纷，一直到今天冤缘不解。何况在罗洪和其属民之间还存在着统治者和臣民的关系。据双方家支有见识的人讲，属民对主子的义务有下述几项：其一，在彝族年以及主子子女结婚或其他的场合上，要向主子进贡礼品、白酒或猪头；其二，当主子与其他的黑彝发生战争时，要为主子而战；其三，每月要为主子服劳役三天。然而，有的白彝已不再遵从为主子服劳役的习惯规定，有的富裕的白彝则派遣努力到主子家替自己服劳役。

民主改革时，划分阶级成分，其依据是人们拥有的土地和奴隶，而不是人们等级的高低。结果，许多格布家的成员和其他富裕的属民一样被划为奴隶主或富裕劳动者。富裕劳动者相当于汉族地区的“富农”[9]。

（三）从现实活动开始写、再进入民间文艺分析和民间宗教象征性分析

例三：《黄河九曲灯：中国西北的道教与民间宗教》

在中国华北和西北部的邻近长城一带地区，每年农历正月的灯节期间，都要表演一种被称作“转九曲”的民间灯舞。本文将以此为例，对这种灯舞进行描述和分析。本文将集中讨论一个问题：即“转九曲”远非一种单纯的民间舞蹈，实际上，它是一种民间文本，叙述了当地的一种为期五天的道教打醮或施舍仪式。……

我个人对“转九曲”灯舞的探索就成了一次尝试性的工作，是一个对“转九曲”的简化和世俗化进行层层剥离的过程。我打算首先简要回顾发现经过，从最早得到的信息断片和田野作业之初的搜集物谈起，而不是一开始就试图提供对这种灯舞的评论式描述，接着阐释，这些都随后再谈。然后，我将继续略述目前对这个值得注意的仪式的理解，总结对九曲灯花样、数字和起源的思考。

……