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第十一章自我修养

一种文化的自我修养常常可能被其他国家的观察者视为无关大局的细枝末节。训练方法本身是很明白的，但为什么要那样辛苦呢？为什么把自己钓在钩子上，为什么全神贯注于丹田，为什么近乎自虐地节俭？为什么只注重一项功课的修炼，而对那些外人认为确实重要、应当修炼的东西，比如某些冲动却毫不克制呢？如果这位观察者来自不教授自我修养方法的国家，却身处信仰自我修养的国家，那么就很容易产生误解。

美国的自我修养既没技巧又没传统。美国人假设，一个人一旦在生活中找到了自己可能实现的目标，必要时他会为实现目标而修炼自己。一个人是否自我修养，或者出于抱负，或者出于良心，或者出于威卜兰所谓的“职业本能”。为了成为一名足球运动员，他可以接受严格的纪律管理；为了成为一个音乐家或者取得事业上的成就，他可以放弃一切娱乐活动。由于良心的作用，他可以摒弃一切邪恶和轻浮的行径。但在美国，自我修养作为一种专门的训练，不是像做数学题一样，可以完全特定事物的影响。假如美国真有这种修行方法，那么它们也是欧洲的某些宗教领袖或传授印度修炼方法的印度教牧师们所带来的。圣特丽萨或圣约翰所传授并实践的那种以冥想和祈祷为内容的宗教性修行，在美国也几乎绝迹了。

然而，日本人认为，无论是参加中考的少年，还是参加击剑比赛的运动员，或是贵族，除了必须学习的专业技能外还要进行自我修养。不管他成绩多么优秀，击剑术多么精湛，礼节多么周到，他都必须放弃他的书本、他的剑和他的翩翩风度，去进行特殊的训练。当然，并非所有日本人都接受带有神秘意味的训练。但是即使那些不进行修炼的日本人，也承认“自我修养”这一术语和实践在其生活中的地位。各个阶层的日本人都运用那套普遍流行的观念来判断自己和他人，那就是自我克制的观念。

自我修养概念大致可以分为两种，一种培养能力，另一种不仅培养能力，还有更高的要求，我们称之为练达。这两者是有区别的，以在人类精神中产生不同的结果为目的，具有不同的根据，按不同的外部标志来识别。第一种类型，即培养能力的修行本书中已多次举例。如那位陆军军官在谈到演习的时候说，他的士兵平日演习可以长达六十小时，中间只有十分钟的小憩，“他们已经知道怎么睡觉，现在做的是不睡觉的训练”。虽然在我们看来这种要求很极端，但他不过是在着意培养必要的能力。他是在阐述日本精神控制法的公认原理，即意志高于几乎可以承受一切训练的肉体，而肉体本身并不会因为不予关注就必然损害健康。日本人关于“人情”的整个理论正是以这一假定为基础的。遇到事关人生的真正重要事情时，不论健康如何重要也不论健康是否允许，肉体必须要为人生大事服务。一个人应该不计代价地修养以发挥日本精神。

然而，日本人这种表达态度有点儿武断。因为“不管以怎样的自我修养为代价”，在正常的美国用法中几乎意同“不管以怎样的自我牺牲为代价”，它还经常意味着“不管以怎样的自我抑制为代价”。美国人的理论是，男女自幼开始都需要经过训练而社会化，不论是外部强加的，还是内部形成意识的训练，也不论是主动接受的，还是由权威强加的。这是一种压抑。个人对这种限制自己愿望的做法感到愤恨，但他不得不作出牺牲，因而他身上的反抗情绪不可避免地被唤醒。这不仅是美国许多职业心理学家的观点，这也是每一代人在家中受父母养育时就浸染熏陶于其中的哲学，因此心理学家的分析道出了我们社会中的许多实情。孩子必须按时就寝，他从双亲的态度上就可以知道，睡觉也是一种自我压抑。在无数家庭中孩子以每夜的大闹来表示其不满，他已是一个受过修养的年幼的美国人，虽然知道“必须”要睡觉，但仍然要作出反抗。他的母亲还规定某些东西他“必须”吃，这可能是燕麦粥，或菠菜，或面包，或桔子汁，但美国小孩学会了对他“必须”吃的东西表示抗议。他总结出，对“身体有益”的食物都很难吃。这是一种美国习俗，这在日本是闻所未闻的，在诸如希腊那样的一些西方国家里也是没有的。在美国，成年意味着摆脱了食物上的压抑，他可以吃美味的食物，而不必只吃对身体“有益”的食物。

但是，与西方关于自我牺牲的整个观念相比，这些关于睡觉与饮食的观念是不值一提的。标准的西方信条认为父母为其孩子作出了巨大牺牲，妻子为其丈夫牺牲事业，丈夫牺牲自己的自由换取一家生计。美国人想象不到某些社会中人们认识不到自我牺牲的必要性，而这种社会是真实存在的。在这样的社会中人们说，父母喜欢孩子是自然而然的，女人喜欢婚姻生活胜过其他，养家糊口的男人是在干其最喜爱的职业，就像猎人或园丁是在干其最喜爱的职业一样。为什么要谈论自我牺牲？如果社会强调这些解释，并允许人们按照这些解释生活，人们就根本不会承认这种自我牺牲的观念。

在美国以上述“牺牲”为代价而为他人所做的这一切，却被其他文化视为互相交换，它们或被看作将来受到回报的投资，或被看作对原来恩惠的回报。在这样的国家，甚至以这样的方式来处理父子关系，儿子年幼时要父亲承担一切，父亲年老或死后儿子要进行偿还。各种商业关系也是一种民间契约，双方条件对等，一方承担保护义务，使另一方承担服务义务。如果双方都获利，就都不会认为自己的义务是“牺牲”。

在日本，为他人服务者背后的强制力当然也是相互的，也要求在等级关系上彼此承担相辅相成的义务。因此，自我牺牲的道德观所处的地位与在美国的地位大不相同。日本人总是特别反对基督教传教士关于自我牺牲的说教。他们主张有道德的人不应该把为别人服务看作对自己的压抑。一个日本人对我说，“如果我们做你们称之为自我牺牲的事，这是因为我们希望给予，或因为给予是好事。我们并不为自己感到遗憾。无论我们为他人牺牲多大，这只是为了提升境界或者为了得到报答。”像日本人这样一个以如此复杂详尽的相互义务作为生活中心的民族，自然认为把自己的行为说成是自我牺牲是无稽之谈。他们竭尽全力去履行极端的义务，而传统的关于相互义务的强制力，则阻碍他们拥有“自我怜悯”和“自以为是”的感情，而这种感情在个人主义竞争的国家中是极易出现的。

因此，美国人想要理解日本人的自我修养，就必须对自己的观念做外科手术。我们必须割去在我们的文化中派生于这一概念周围的“自我牺牲”和“压抑”的赘生物。在日本，一个人为了成为好的选手而自我训练，日本人的看法是，这没什么牺牲，就跟玩桥牌差不多。训练当然是严格的，但就应该这样。婴儿从出生就是幸福的，但并无“体验人生”的能力，只有经过精神修养（或自我修养），人们才能获得充分的生活和“体验人生”的能力。这一短语通常译为“只有这样才能享受人生”。自我修养“能增加丹田之气（自我控制能力）”，从而使人生更加广阔。

在日本，培养“能力”的自我修养的基本理由在于它能改善一个人驾驭生活的能力。他们说，在修养之初可能会感到难以忍受，但很快这种感觉就会消失，因为终究是会感到快乐的，否则就是退出。学徒照规矩做事，少年学习“柔道”，新媳妇努力适应婆婆的要求。不言而喻，在修养的最初阶段，对这种“修养”不习惯而要逃避是可以理解的。其父亲会对他们说：“你到底起了什么错误的念头？为了体验人生是必须要进行一些修养的。如果你放弃修行，以后必定会遭到不幸。如果因为那样的结果你遭人非议，我可一点儿也不袒护你。”借用他们常用的话来说，“修养”是擦去“身上长出的锈”。正如他们所希望的，他们要成为一把明亮锋利的刀。

日本人如此强调自我修养对自己有利，这并不意味着他们的道德戒律经常要求的极端行为不是真正严重的压抑，也不意味着这些压抑不会导致反抗的冲动。美国人在游戏和体育运动中是可以理解这种区别的。桥牌冠军不会抱怨为了提高技术而必须作的自我牺牲，他不会把为了成为高手而不得不花费的时间称为“压抑”。但是，医生说，在某些情况下，因为赌注过高或者为了冠军打牌时，他所必须付出的高度注意力与胃溃疡和身体过度紧张并非无关。日本人身上也会发生同样的状况。但是，许多在美国人看来无法忍受的行动却被日本人看作易如反掌，这得益于他们的相互义务观念的强制力和他们坚信“自我修养”于己有利。与美国人相比，他们更密切地注意于有能力的表现，而且很少找借口。更不会像美国人一样为失望找个替罪羊，他们因为没有美国人的所谓“平均愉快”也就不会经常顾影自怜。他们被修养得比一般美国人更密切地注意“身上长出的锈”。

“练达”是在“能力”之上的更高层次的自我修养。日本作家的有关著作还没有向西方人解释清楚这种修养。而专门研究这个课题的西方学者则往往对此采取轻视的态度，有时他们称之为“怪癖”。一位法国学者写道，它们全都“违背常识”，在注重修养的所有宗派中最有影响的禅宗是“庄重和荒谬的结合”。但是，日本人想以这些修养方法实现的目的并非不可理解，并且研究这个问题可以更好的理解日本人的精神控制术。

在日语中，有一系列词汇命名自我修养达到“练达”者的精神境界。这许多专门名词之中有些是用来指演员的，有些是用来指宗教信徒的，有些是用来指击剑运动员的，有些是用来指演说家的，有些是用来指画家的，有些是用来指茶道司仪的。一般而言他们的含义大体相同，我仅取其中的一个词，即“无我”，这是佛教禅宗用语，在上层社会很流行。不管是世俗的还是宗教的经验，它所表达的“练达”境界的体验是指在意志与行动之间“间不容发”。犹如电流从正极直接导入负极。对于没有到达练达境界的人们来说，意志与行动之间似乎有一层绝缘屏障，日本人称之为“观察的自我”“干扰的自我”，经过特别的训练而消除这障碍后，练达者便完全失去了“我正在做什么”的意识，如同电流畅通无阻，行为毫不费力。这是“心守一点”。该行为所产生的图像与行为者内心所设想的形象完全一致。

在日本最普通的人也追求这种“练达”。英国研究佛教的权威查尔斯·艾利奥特爵士在谈到一位女学生时说：“她到东京一个著名传教士处申请成为基督教徒。传教士问她为什么，她回答说想乘飞机。当请她解释飞机与基督教之间的联系时，她说，坐飞机要有一颗非常镇定、遇乱不惊的心，而这只有经过宗教训练才能获得。她认为基督教可能是最好的宗教，因此前来求教。”

日本人不仅把基督教与飞机联系起来，他们还把培养“镇静和控制自如的心境”的修养与教育学考试、演说或政治家生涯联系起来。在他们看来，培养集中于一点的修养几乎对任何事业都有毋庸置疑的好处。

很多文明都发展这种训练技巧，但日本人的目标与方法有其自己的明显特性。有趣的是，日本许多修行方法源自印度，而这些被称为瑜伽。日本的自我催眠、聚精会神和控制感官的方法至今仍显示出与印度人的方法有血缘关系。它们几乎同样强调心空、身定，无数次念诵一句话，全神贯注在某个选定的信念上。甚至现在在印度所用的术语也仍然可以辨认得出来。但是也只剩下这些表面上的相同了，其实日本的方法与印度的方法几乎是完全不同的。

印度的瑜伽派是一个极端禁欲主义的宗派，主张从轮回中获得解脱。人类除了这种解脱（即涅槃）以外没有其他得救之法，而欲望则是人得救的障碍。这些欲望可以用挨饿、自取其辱和自寻折磨来消除。通过这些手段人可以超凡入圣，赢得灵性，人神合一。瑜伽是一种放弃肉欲世界，脱离人生苦海的修养方法。它也是掌握灵性能力的方法。越是极度的苦修，越是能更快地达到目标。

这种哲学在日本基本属于异类。虽然日本是个佛教大国，但轮回与涅槃思想从来就不是日本佛教信仰的一部分。只有少数僧侣接受了这样的教义，民众的风俗和思想却从未受它的影响。在日本，没有把鸟兽鱼虫看作是人的灵魂的转世而不准杀生的现象，葬礼和诞辰庆典也没有受到过轮回思想的影响。轮回并不是日本的思想方式，涅槃也不是，它不仅对一般民众毫无意义，甚至僧侣们也把它修改得不复存在。学问僧宣布“悟”（悟道）之人已在涅槃之中；此地此时就有涅槃，松树与野鸟里就能“看到涅槃”。日本人对死后的另一个世界从来没有想象的兴趣。他们的神话讲述神而不是死者的生活。他们甚至把佛教中人死后因果报应的思想都抛弃了。包括最低下的农夫在内的任何人，死后都成佛。家中神龛内的祖宗牌位就叫作“佛”。没有任何其他佛教国家使用这种语言，如果一个民族对任何一个普通死者都用这样大胆的尊称，它当然不会追求涅槃这样困难的目标，这一点是不言不喻的。如果干什么都能成佛的话，人就没有必要终生禁欲以达到绝对静止的目标了。

同样，肉体与精神势不两立的教义在日本也不存在。瑜伽是消除欲望的方法，而欲望寄生在肉体之中。但日本人没有这种看法，“人情”并非属于恶魔，享受感官乐趣是生活智慧的一部分，为人生的重大义务而牺牲掉是它唯一的条件。这个信条在日本人对瑜伽术的处理中已达到其合乎逻辑的极限：不仅取消了自我折磨，甚至它在日本都不属于禁欲教派。避世隐居的“得悟之人”虽然称为隐士，但通常与其妻子儿女一起居住在风光明媚的地方，过着安乐的生活。娶妻生子与超凡人圣没有丝毫矛盾。日本至今没有轻易地接受灵与肉不相容的说法。“得悟之人”的圣洁在于自我的冥想和简朴的生活。圣洁并不在于必穿破衣烂衫，拒绝声色娱乐。日本的圣者们以吟诗品茶、赏月观花来消磨时光。禅宗甚至叫其信徒避免衣、食、眠这“三不足”。

瑜伽哲学的最后一个信条，即认为瑜伽所教授的神秘修行法会使信徒进入天人合一之境的信条，在日本也属于另类。神秘修行法不管行于世界的何处，也不管是由原始民族、印度的瑜伽修行者，还是由中世纪的基督教徒来修行，虽然他们信仰各异，但都异口同声地说，他们做到了“天人合一”，感受到了“这个世界所没有”的狂喜。日本人具有的神秘修行法并没有神秘主义。他们也会进入入定状态，但是并不把它说成是入神状态，而是把入定视为培养人“心守一点”的修养法。其他国家的神秘主义者说入定时五官处于静止状态，禅宗却不这样认为，他们说以这种方法使“六感”达到极为灵敏的状态。第六感存在于心中，修养使第六感超乎五种普通感觉之上，但味觉、触觉、视觉、嗅觉和听觉在入定时也得到其特殊的训练。禅宗的修养之一是听出并跟踪无声的脚步，或者在不打破入定状态的情况下分辨出食物的诱人香味。嗅觉、视觉、听觉、触觉与味觉“有助于第六感官”，而且一个人在这种三昧境（即进入聚精会神的状态中）学会使“每个器官都非常灵敏”。

对于任何重视超感经验的教派来说，这种现象都非同寻常。甚至在三昧境中这些禅宗修行者也不试图超脱自身，而是如同尼采在谈论古希腊人时所说：“保持原状，保留名分。”在日本佛教大师的言论中，有许多表述这一观点的生动说法。13世纪禅宗曹洞宗是至今禅宗中最强大和最有实力的一派，而最精彩的说法就出自它的伟大创始者道元。道元谈及自己的“悟”（悟道）时，他说，“我只知道眼睛在鼻子之上……毫无神秘之事（存在于禅的体验之中）。犹如时光自然流逝，日月东升西落。”禅宗的著作也不认为“入定”除了赋予经过自我训练的人类能力之外还会赋予其他力量，一位日本佛教徒写道，“瑜伽主张，通过冥想可以获得各种超自然的能力，但禅宗从没有这样荒谬绝伦的说法。”