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第五章仁——恻隐之心

爱、宽容、仁爱、同情、怜悯，古来就被当作最高的美德，即被认为是人的灵魂中最高尚的品质。它在双重意义上被认为是王者之德。具有高贵的精神的多重特质是王者之德；作为最适合王道的美德的特质是王者之德。我们不需要借莎士比亚来表达——也许在其他世界，我们需要他来表达——仁慈比王冠还适合君主，仁慈比王权更利于统治。孔子、孟子都反复说过，为人君的最高要求就在于仁。孔子说：“君子慎德为先，有德此有人，有人此有土，有土此有财，有财此有用。德者本也，利者末也。”又说：“上好仁而下不好义者，未之有也。”孟子继承并发展了这一学说：“不仁而得国者，有之矣；不仁而得天下者，未之有也。”又说：“天下不心服而王者，未之有也。”孔子、孟子同样地把这个王者的必备条件，下定义为：“仁者人也。”

封建制度的政治很容易堕落为军国主义，仁在这种情况下把我们从最恶劣的专制主义之下救了出来。被统治者完全奉献出“灵魂和肉体”的时候，唯一剩下的就是统治者自己的意志了，其自然的结果就是极权主义的发展。它经常被称为“东方专制主义”，就好像专制者从未存在于西方历史似的！

我决不支持任何形式的专制制度。但是，把专制制度和封建制度等同看待是错误的。当法律学家们看到腓特烈大帝所说“国王是国家的第一公仆”时，他们认为自由发展的一个新时代到来了是正确的。让人吃惊的是，几乎同时，位于日本西北偏远地区的米泽的上杉鹰山发出了同样的声明——表明封建制度并非保证和压迫。封建君主尽管不认为他与臣下负有相互的义务，但对自己的祖先和上天却有很高的责任感。他是人民之父，上天委托他来保护他的子民。古代中国的《诗经》中说：“殷之未丧师，克配上帝。”还有，孔子在《大学》中教导说：“民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母。”这样，公众舆论同君主意志，或者民主和专制就融合起来了。正是这样，武士道接受并确认这种父权政治——也就是同稍微疏远的叔父政治（即山姆大叔政治！）相对的父权政治。专制政治和父权政治的区别在于：前一种政体中，人民是不情愿地服从，而后一种政体中，则是“带着自豪地归顺，保持着尊严地顺从，怀着高度自由的精神的心得以服从。”古代的谚语说，英国国王“是魔鬼之王，为什么呢，因为其臣民经常起义要推翻君主”；法国国王“是蠢驴之王，为什么呢，因为他有没完没了的苛捐杂税”；“而给予西班牙国王为人王的称号，为什么呢，因为人民乐于服从他。”这些说法并非全错。好了，到此为止！

在盎格鲁·撒克逊人的心目中，美德和绝对权力好像是两个不可调和的词语。波别多诺斯采夫曾明确地对比了英国的社会基础和其他欧洲国家的社会基础之间的区别，认为大陆各国的社会是基于共同利益建立的，相反，英国社会具有显著的高度发展的独立人格。这位俄国政治家说，欧洲大陆各国，特别是斯拉夫族的各国国民之中，个人的人格独立是以某种社会联盟为基础的，而最根本的基础就是国家，这一点对日本人而言更加正确。因此，我国国民不但不像欧洲那样对君主滥用权力感到沉重，而且君主以父权对民族感情的体谅而得到了一般的缓和。俾斯麦说：“专制政治首要条件是要求统治者要正直、无私、尽职，精力充沛和谦逊。”如果允许我再引用一段文字来阐述这一问题的话，我要举出德国皇帝在科布伦茨的一段演说。他说：“王位是上帝的恩赐，与之相随的是对上帝的沉重的义务和巨大的责任。任何人，任何大臣，任何议会都不能为国王免除。”

我们知道，仁慈是像母亲一样的温和的美德。如果认为耿直的道义和严厉的正义为男性所特有，那么，仁慈就具有女性特有的温柔和说服力。我们不应该沉溺于不加分别地宽容，应该加上正义和诚实的因素。伊达政宗一针见血地说：“过于义则固，过于仁则懦”，这句格言常被人们引用。

幸好仁慈是美，并很常见。“最刚强的就是最温柔的，仁爱就是勇敢”，这是众所周知的。“武士的柔情”是立即会打动我们的高尚品德的声音。并不是武士的仁慈与别人的仁慈在种类上有什么区别，而是意味着武士的仁慈并非盲目冲动的仁慈，它同时考虑到了公正，并且并不仅限于某种心理状态，而是伴随着生杀予夺之权。正如经济学家所说的有效需求与无效需求那样，我们可以把武士的仁爱称为有效的仁爱。因为它包含着给予对手利益或损害的实际权力。

武士自豪于能把他们的残酷权力付诸实施的特权，但同时又毫无保留地同意孟子的“仁”。孟子说：“仁之胜不仁也，犹水之胜火。今之为仁者，犹以一杯水救一车薪之火也。”又说：“恻隐之心，仁之端也。”在亚当·斯密把同情心作为其哲学基础之前，孟子早就已经这样说了。

不同国家之间关于武士荣誉的准则竟然如此一致，实在让人吃惊。换句话说，在那备受非议的东方道德观念中，却可以发现与欧洲文学最高尚的格言相符合相对应的东西。如果把这个著名的诗句：

败者安抚之，骄者挫败之，

建和平之道，此乃汝之职。

给一位日本的有识之士看，他也许会马上责备这位曼图亚的诗人抄袭了他们国家的文学。

对于弱者、劣者、败者的仁，一直被认为对武士的德来说再合适不过了。爱好日本艺术的人应该知道那幅和尚倒骑牛的画吧，那个和尚曾经就是武士，在他名声最响的时候，他的名字就是恐怖的代称。须磨浦的激战（1184年）是我国历史上最有决定意义的战役之一，当时他追赶着一个敌人，用强有力的双臂将对方擒拿在地。按当时的战场规则，此种情况下，要么对方身份高，要么能力与胜者不相上下，否则就不应该流血。因此这位勇猛的武士想要知道手下败将的名字。但对方拒绝透露名字，于是他就打掉了他的头盔，一张没有胡须的俊美少年的面孔出现在他面前。武士惊讶地松开手，扶起了他，并以慈父般的语气对少年说：“你走吧，美少年，回到你母亲身边吧，熊谷的刀不会染上你的血，在敌人来临之前赶快远走高飞吧！”年轻的武士拒绝逃跑，并请求熊谷为了双方的荣誉当场砍下他的头。举起的刀在久经沙场的熊谷的花白的头上发着光，这是一把曾经夺取过很多人的性命的刀。但是，他的坚强的心碎了，脑海中闪现出自己儿子今天初次上阵的情形，这位武士的有力的手颤抖了，他再次请求对方赶快逃命。请求再次失败，而此时他听到了自己部队逼近的脚步声，于是他大叫道：“此刻想逃也来不及了，与其让你死在无名之辈手上，不如让你死在我手上，以后再祈你冥福吧。一念弥陀佛，即灭无量罪！”瞬间，空中刀光一闪，落下时便被少年的鲜血染红了。战争结束后，熊谷凯旋而归，但他放弃功勋荣誉，退出行伍，剃了头穿上僧衣，捧诵西方的弥陀净土，发誓不把后背朝向西方，余生一直在四方游历。

批评家或许会指出这个故事的漏洞。虽然在细节上有漏洞，但不管怎么说，这个故事表现出了武士最残酷的武功是用温柔、怜悯和仁爱来加以美化的这一不变的特点。古时的格言说：“穷鸟入怀时，猎夫亦不杀。”这很大程度上说明了由基督教推行的红十字运动为什么能很容易地在我国站稳脚跟的原因。在我们听到日内瓦条约之前的几十年，在我国最伟大的小说家马琴的笔下，我们就熟悉了如何为负伤的敌人疗伤。在以尚武精神和教育著称的萨摩藩，青年对音乐的喜爱大为流行，所谓音乐，并不是那种刺激去仿效猛虎行动的、作为“血与死的喧嚣的前奏”的吹号和擂鼓，而是弹奏忧伤而柔和的琵琶，以舒缓人们的愤怒之情、使思想脱离血腥的场景。如果按照波里比阿的说法，阿卡迪亚宪法规定所有30岁以下的青年都要接受音乐教育，因为这种柔和艺术可以缓和因生存环境险恶而导致的性格彪悍。阿卡迪亚山脉这个地方看不到残忍成性的行为，他认为这是音乐影响的功劳。

在日本，武士阶级中培养文雅气质的并非只有萨摩藩一处。白河乐翁在其随笔中记下的所思所感中有如下几句，“侵枕勿咎之花香、远寺钟声、凉夜虫鸣，皆幽趣也。”又说：“落花之风、蔽月之云、攘争之人，凡此三者，虽憎可宥。”

为了将这些优美的情感表现出来，实质上是为了增加内在的修养，因此武士阶层鼓励作诗。因此，在我国的诗歌中有着一股强劲的忧伤而优雅的潜流。某一人尽皆知的乡村武士的轶事印证了这一点：他被要求作诗，第一个题目是“莺声”，他的粗暴情绪发作了，便在老师面前抛出了这样的拙劣作品：

武士背过耳朵，

不听黄莺鸣叫。

他的老师并不在意他的粗暴情绪，还是继续鼓励他，于是有一天，他内心的音乐感复苏了，随着黄莺的美妙声音，他吟到：

武士威武伫立，

莺歌飘**林间。

克尔纳在战场上负伤倒下时，他匆匆写就了那著名的《告别生命》。我们钦佩并仰慕他那短暂一生的英雄事迹，不过，类似事迹在我国的战争中也屡见不鲜。我国的简洁而遒劲的诗体，特别适合触景生情的即兴创作。多多少少受过些教育的人，都能作和歌、俳句。在战场上奔驰的武士勒住战马，从他的腰间取出砚盒写诗，而其生命在战场消失之后，他的头盔或胸甲中还能找到他曾写下的诗稿，这种事时有发生。

在战斗的恐怖中唤起人们的怜悯之情，在欧洲，这是基督教的所为，在日本，就是由对音乐和文学的爱好来完成了。文雅的感情的培养，有助于产生对他人痛苦的同情。而由于尊重他人的感情而产生的谦让和殷勤，则是构成礼的根本。

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