第23章 20（第2页）
又复想一钵之食，一一米粒，复成一钵上味饮食。于彼一切钵中，一一粒米，复成一钵上味饮食。如是辗转出生，满十方世界，悉是宝钵，盛满上味饮食。作此想已，持此所想之食，施与一切众生，令供养三宝四生等。作此想已，然后自食，令己身中诸虫饱满。
想一钵中一一米，成一一钵。彼一一钵中之一一米，复成一一钵。如是辗转出生，钵满十方，等施众生，皆令种福田，及以得饱满。如丛林中每日食时，以七粒米普施沙界，即作如是观也。
（戊）二，除贪观。
若为除贪味之时，虽得好食，当想作种种不净之物食之。
而常知此好恶之食，悉是心作，虚相无实。何故得知？以向者钵中好食，我作不净之想看之，即唯见不净，即都见不净故。将知本时净食，亦复如是。是心所作，此是观门。
上既转粗为妙，以种福田，今复转好为恶，以除贪心。常言饥者易为食，渴者易为饮，可知好恶悉是心作。“本时净食”者，“本时”犹言现时。谓钵中净食，因我作不净想故，即唯见不净。然则现时钵中所谓好食者，亦由我作净想故，见以为净耳。悉是心作，虚相无实，其故可知矣。须知饮食者，所以药我及身中诸虫饥渴之病，岂可分别好恶？况贪爱好食，必憎厌恶食，爱憎即生死根本也。今想作种种不净而食之，不但除贪，亦复除憎。憎爱悉除，便是出尘罗汉。大师教法众生，作如是观，真善巧哉。
（丁）二，止门。
止门吃食者，当观所食之味，及行食之人，能食之钵，别味之舌等。一一观之，各知从心所作故，唯是心相，有即非有。体唯一心，亦不得取于一心之相。何以故？以心外无法能取此心相故。若有能取所取者，即是虚妄，自体非有。此名止门。（“从心所作”，“所”字衍。）
“行食”，对“所食”言，即谓能食之人也。解得所食之味，能食之人，以及进食别味之口舌，皆从心作，有即非有。是知虚相无实，分别性空也。体唯一心，是不著于虚相，依他性空也。即一心之相亦不取著，盖知能取所取，自体非有故。是并横执之真亦无之矣。此名大寂静止门。
（丙）三，明便利时止观。亦二。（丁）初，正明。二，释疑。初中二。（戊）初，观门。二，止门。今初。
凡大小便利，亦有止观。所言观者，当于秽处，作是念言：此等不净，悉是心作，有即非有。我今应当变此不净，令作清净。即想此秽处，作宝池宝渠，满中清净香水，或满酥酪。自想己身，作七宝身，所弃便利，即香乳酥蜜等。作此想已，持施一切众生，即复知此净相，唯是心作，虚相无实。是名观门。
净可想成不净，不净复可想成净，了得悉是心作，便了得净无净相，秽无秽相，如是则三毒可除。此大师教人作除贪观便利观之本旨也。又文中但云“持施”，而持施之上，复云“作此想已”，是令行者，特加敬慎。盖必宝池宝渠、香乳酥蜜等一一观成，方为作此想已，然后堪以作持施想也。此又大师微旨所在，不可不知。
（戊）二，止门。
所言止门者，知此不净之处，及身所弃不净之物，唯是过去恶业熏心，故现此不净之相可见。然此心相，有即非有，唯是一心，平等无念。即名止门。
凡夫无始以来，起贪瞋痴，造种种业，以致招此不净之果。故曰“唯是过去恶业熏心”而现。当知既从心现，还从心灭，不必分别。何以故？有即非有故。且本来无生。何以故？唯是一心故。亦不得取于一心之相。何以故？心性平等，本无于念故。则遣三性，入三无性矣。即名为止也。
（丁）二，释疑。又二。（戊）初，正释所疑。二，例通诸法。今初。
问曰：上来所有净法不净法，虽是心作，皆由过去业熏所起，何得现世假想变之，即从心转？答曰：心体具足一切法性，而非缘不起。是故混中秽相，由过业而得现；宝池酥酪，无往缘而不发。若能加心净想，即是宝池酥酪之业熏心，故净相得生，厌恶之心、空观之心，即是除灭不净之缘。净熏心故，秽相随灭。此盖过去之业，定能熏心起相；现世之功，亦得熏心显妙用也。
问意有二。一，上来所有净法不净法，既已心作，何能复转？二，且皆由过去业力熏起，现世假想，何得变之？答意亦二。自“心体”至“随灭”，初明缘熏之力。“一切法”即染净因果，谓染净诸法，虽心性所本具，然非缘熏，不能现起。“过业”者，过去之业。“往缘”者，往昔之缘。“加心”犹言加念，谓即彼秽相，加以净想之念也，指观门言。厌恶、空观，指止门言。上云唯是过去恶业熏心，故现此不净之相，此厌恶之心也。然此心相有即非有，乃至平等无念，此空观之心也。既以观门净想为缘，熏其真心，复以止门空其心念，而除不净之缘，如是则净相得生，秽相随灭矣。此明所以得转之理也。总之，心作心转，皆仗缘熏之力。然则秽如混圊，净如酥蜜，既可由往日业力之缘，熏心而作，今胡不可以止观之缘，熏心而转乎？“此盖”下，正释所疑之非。须知心之能转，正由心作。何则？心既能作，何不可转耶？又过去心即现在心，现在心即过去心。《金刚经》云：“过去心不可得。现在心不可得。未来心不可得。”三际原是假名，心性岂有三际之相？是故十世古今，不离当念。定能随缘熏而作者，即定能随缘熏而转，初不以过去而碍现在也。大众当知，众生界中，举心动念，无一非业。然而业由心作，即由心转。若了得心作之义，则知我辈生此五浊之世，又当末法之时，皆由过去夙业所感。若了得心转之义，当生大惭愧，存大警惧，发大忏悔，起大精进。则虽灾害并起，烦恼相攻，当下转灾害为康乐、转烦恼成菩提矣。而吃紧关头，唯在净缘熏习。则舍皈依三宝，弘扬佛法，其道将何由哉！
（戊）二，例通诸法。分三。（己）初，正释成方便。
二，释见不见之由。三，释神通差别之故。今初。
如此于大小便处，假想熏心而改变之。其余一切净秽境界，须如是假想熏心，以改其旧相。故得现在除去憎爱，亦能远与五通为方便也。然初学行者，未得事从心转，但可闭目假想为之，久久纯熟，即诸法随念改转。是故诸大菩萨，乃至二乘小圣、五通仙人等，能得即事改变，无而现有。
此中可分为四。“如此”至“旧相”，初以一例余。谓观行熏心，功难思议，既可转不净而成净相，其余一切净秽境界，皆可以观想力，改其旧相也。“故得”两句，次正示方便。谓修此观行，近可为除憎爱作方便，远可为得五通作方便。盖观净为秽，能除爱也；观秽为净，能除憎也。五通皆由定力而得，而定力则由观行而成，故曰能为方便。但言五通，不及漏尽通者，因漏尽并非别有一通，但因漏尽，而五通神力益大耳。憎爱悉除，即成漏尽矣。又外道仙人，亦可由定力而得五通。若夫漏尽，必须戒定慧三学齐修，方能将烦恼结使断尽，为三乘圣人之极致。此中既兼言五通仙人，故隐而不彰。“然初学”至“改转”，三明功久方成。盖初学未有定力，故未能事从心转。然但须如是闭目观想，久久熏心，修功纯熟，即一切法，自能随其心念而改转之矣。是故下四结显功能。“二乘小圣”，谓未证四果者。“五通仙人”，即指得五通外道。自登地诸大菩萨，以及地前三贤、辟支佛、阿罗汉，莫不具此功能，故曰乃至等也。“即事改变”，是将已有者变之。“无而现有”，是于本无者现之。神通变现，非同幻术，但诳人眼，乃是使一切法，变则竟变，现则竟现，非如龟毛兔角也。须知成佛成菩萨，皆由观行，岂但得神通而已哉！
（己）二，释见不见之由。
问曰：诸圣人等种种变现之时，何故众生有见不见？答曰：由共相识故得见，由不共相识故不见。
因菩萨圣众，种种神通变现，众生多不得见，故来此问。须知见亦不难，但须以净业熏心，与诸圣人等悲智之心相应，感应道交，成共相识，即得见也。若迷于五阴六尘，执虚为实，起贪瞋痴，则无明覆障，成不共相识，虽欲见而不可得矣。
（己）三，释神通差别之故。
问曰：菩萨神通与二乘神通，有何差别？答曰：二乘神通，但由假想而成，以心外见法，故有限有量。菩萨神通，由知诸法悉是心作，唯有心相，心外无法，故无限无量也。又菩萨初学通时，亦从假想而修，但即知诸法皆一心作。二乘唯由假想习通，但言定力，不言心作。道理论之，一等心作，但彼二乘不知，故有差别也。
二乘虽三学齐修，然定力偏多，望于菩萨，慧则为劣。何以故？不了唯心故。因此便与菩萨成其差别。盖二乘定力，实由心作，与菩萨正等；但以不知心作故，心外见法，遂成有限量之神通。菩萨习通，亦由观想，与二乘相同；但以悟知本心故，心外无法，故成无限量之神通。须知心量竖穷横遍，若不了唯心，便不能照性成修，何能全其性用乎？此大乘止观所以先明一心以为依止也。总之，心为一切法之根本，止观为一切行门之总持。今不说他经，独说此部者，实愿法众明其根本，得其总持。盖具有三种因缘焉。一大藏教，浩如瀛海，初学每苦不得津涯，亦有阅教参方，多年勤苦，若未明夫旨要，不免误其修功。而此部宏文，义赅三藏，明修明性，详切精深。明得此一法门，尚有何法不明乎？此其一也。时当末法，念佛一门，为最应机，然往往有误以为简易平常者。殊不知老实念佛，虽简易、实圆妙，亦因圆妙、故简易耳。大乘止观，可谓幽深微妙矣，然一句洪名，摄尽无余。已于文中吃紧处，一一点明。则老实念佛之为至圆至顿，当可彻底了然。此其二也。至于念佛人闻此法门，便于心作心是之理，净业熏心之要，止息妄念之法，皆得洞然明白，则其念佛，必更得力。况书中所说，皆三谛圆融之第一义。若能善解义趣，固为殊胜；即但粗知大要，亦必于第一义，心不惊动。此《观经》所说“上品上中生”者也。然则此一法门，其助于往生净业，岂浅鲜哉！此其三也。以此因缘，故说此部。昔蕅益大师为此书作《释要》毕，曾举一偈，普皆回向。我等应当随学。今就原偈，谨易一字。因大师作《释要》，故曰“释少分”。今我但说明其少分。道场法众，亦各各明得少分。更愿辗转流通，法界有情，同明心要，同生安养，同成觉道。我今如是回向，法众亦复如是回向云：
佛祖心要妙难知，我今随力明少分。
回此功德施群生，同生安养成觉道。
（校上来原本卷二十竟。）