第10章 7（第2页）

（此中释疑之文，极关紧要。盖祖师悲心，深虑后人不明体用之分，性修之别，理事之异，违顺之差，必致情执横生，增无穷过。故因文便，于此假设问答，重重释破。若于此中道理，一一了彻，则不变随缘随缘不变之自心体性，洞然明白。从此疑计尽销，开解起行，大得受用矣。）

问曰：若心体本具染性者，即不可转凡成圣？答曰：心体若唯具染性者，不可得转凡成圣。既并具染净二性，何为不得转凡成圣耶！

俗语有云：江山易改，秉性难移。此中所疑，正同俗见。释之云：若单具染性，即不可移；既并具染净，何为不能转移耶。须知亘古亘今，常恒不改者，约性体而言耳。然性体虽不改，性用则随缘。以其随染净缘，故曰并具。故能熏变。然则性用既随熏转变，所以染熏则流转五道，净熏即转凡成圣矣。疑者盖执不改之性体，疑随缘之性用。若明此理，尚何疑焉。

（申）二，释两性相违疑。

问曰：凡圣之用，既不得并起，染净之性，何得双有耶？答曰：一一众生心体，一一诸佛心体，本具二性，而无差别之相，一味平等，古今不坏。但以染业熏染性故，即生死之相显矣。净业熏净性故，即涅槃之用现矣。然此一一众生心体，依熏作生死时，而不妨体有净性之能。一一诸佛心体，依熏作涅槃时，而不妨体有染性之用。以是义故，一一众生，一一诸佛，悉具染净二性。法界法尔，未曾不有，但依熏力起用，先后不俱。是以染熏息故，称曰转凡。净业起故，说为成圣。然其心体二性，实无成坏。是故就性说故，染净并具。依熏论故，凡圣不俱。是以经言：“清净法中，不见一法增。”即是本具性净，非始有也。“烦恼法中，不见一法减。”即是本具性染，不可灭也。然依对治因缘，清净般若转胜现前，即是净业熏，故成圣也；烦恼妄想尽在于此，即是染业息，故转凡也。

以净熏之染即分分除，以染熏之净即分分隐，是不能并起也。既不并起何云并具？此疑意也。释之云：性体原无染净差别一味平等，故能随缘。以其既能随染亦能随净，故说为本具二性。复以能随缘故，依净熏即涅槃之用现，依染熏即生死之相显，所以二性不能并起。然而性体则古今不坏。（即不改意。）虽依染熏作生死，而仍有净性之能。不然，众生将永沉苦海而无成圣之望矣。虽依净熏得涅槃，而仍有染性之用。不然，诸佛将无现身六道广度众生之事矣。以是义故，一一众生，一一诸佛，悉具染净二性。此是法界自然之理，故曰心体二性，实无成坏。以其本来成故，不可坏故。经云：清净法中不见一法增。既非始增，可知本具性净矣。又云：烦恼法中不见一法减。既不可减，可知并具性染矣。但就熏修对治因缘而论，则染净先后不俱。故净业熏而清净智慧转胜，称为成圣，染业息而烦恼妄想尽除，说为转凡耳。由此可知，凡圣不俱是就缘熏之事修而说，染净并具乃约本具之理体而言，何得执缘熏之用而疑不坏之体耶？按证究竟觉入佛位时有大智慧光明。所谓染性之用者谓其性能随六道之染、起不思议度生之用耳，不得误认此语滥同凡夫。即如众生正作生死时性能随三宝之净而起治惑之功，然不得因其有净性之能，便谓即已成圣也。此理务宜辨清。

（申）三，释两业起灭疑。

问曰：染业无始本有，何由可灭？净业本无，何由得起？答曰：得诸佛真如用义熏心故，净业得起。净能除染故，染业即灭。

迷事昧理，遂生此疑。释之曰：众生虽自无始以来，有染业，无净业，然特未遇净熏耳。若得诸佛教法熏心，净业即起，染业随灭。何以故？本具净性故。能摄净熏故。何得执染业之事相，而昧净熏之理性耶？

（申）四，释性不相除疑。

问曰：染净二业，皆依心性而起，还能熏心。既并依性起，何得相除？答曰：染业虽依心性而起，而常违心。净业亦依心性而起，常顺心也。违有灭离之义，故为净除。顺有相资之能，故能除染。法界法尔，有此相除之用，何足生疑。

由于不知违顺之理，复起此计。释之曰：常住真心性净明体，本无染净差别。虽染净二业，同依心起，然而力用则大不同。盖心体本净，故净业熏之，常与心顺；染业熏之，常与心违。顺则与心体之明净相即，故有相资之功，而能除染；违则与心体之真常相离，故有息灭之义，而被净除。由是义故，所以众生若能返妄证真，即永无轮转也。此是天然之理，又何疑乎？

（申）五，释互论相违疑。

问曰：心体净性能起净业，还能熏心净性。心体染性能起染业，还能熏心染性故。乃可染业与净性不相生相熏，说为相违。染业与染性相生相熏，应云相顺。若相顺者，即不可灭。若染业虽与染性相顺，由与净性相违，故得灭者，亦应净业虽与净性相顺，由与染性相违故，亦可得除。若二俱有违义故，双有灭离之义，而得存净除染，亦应二俱有顺义故，并有相资之能，复得存染废净。答曰：我立不如是，何为作此难？我言净业顺心故，心体净性即为顺本。染业违心故，心体染性即是违本。若偏论心体，即违顺平等。但顺本起净，即顺净心不二之体，故有相资之能。违本起染，便违真如平等之理，故有灭离之义也。

上文违心顺心之义，但据染净二业而言，不据染净性用为言也。闻者不察，计为染净性事，各自相生相熏，应以染业与净性，说为相违，染业与染性，说为相顺。若相顺者，染性既不坏，染业云何可灭？若谓染业违净性而得灭者，则净业违染性，亦应净被染除。若二俱相违，（即染业与净性、净业与染性，应云相违是也。）独得存净除染者，亦应二俱相顺，（即净性起净业、染性起染业，应云相顺是也。）偏得存染废净可乎？此疑全由误会而起，故答以我之立义，不如是也。顺本者，顺用之起本，指净性言。违本者，违用之起本，指染性言。故文云净性即为顺本，染性即是违本，谓净染二业，起于净染二性也。答意盖言：我言净业顺心，染业违心，其约净染二业为言，不约净染性用为言，彰彰明矣。夫心体净染性用，诚为顺违之起本，然若偏就心体论之，虽具净染二性，实无差别之相；一味平等，本无顺违之可言。所以说顺说违者，但以顺本所起之净业，顺于净心不二之体，故有相资之能；违本所起之染业，违于真如平等之理，故有灭离之义耳。

（申）六，释本末同灭疑。

问曰：违本起违末，便违不二之体，即应并有灭离之义也。何故上言法界法尔具足二性，不可破坏耶？答曰：违本虽起违末，但是理用，故与顺一味，即不可除。违末虽依违本，但是事用，故即有别义，是故可灭。以此义故，二性不坏之义成也。问曰：我仍不解染用违心之义，愿为说之。答曰：无明染法，实从心体染性而起。但以体暗故，不知自己及诸境界，从心而起，亦不知净心具足染净二性，而无异相，一味平等。以不知如此道理故，名之为违。智慧净法，实从心体而起。以明利故，能知己及诸法，皆从心作，复知心体具足染净二性，而无异相，一味平等。以如此称理而知故，名之为顺。如似穷子，实从父生，父实追念。但以痴故，不知己从父生，复不知父意，虽在父舍，不认其父，名之为违。复为父诱说，经历多年，乃知己从父生，复知父意，乃认定业，受父教敕，名之为顺。众生亦尔。以无明故，不知己身及以诸法，悉从心生。复遇诸佛方便教化故，随顺净心，能证真如也。

南岳大师，婆心太切，犹恐学人于净染性用顺违平等之理，未能了无疑蕴，复设为问答而详释之。问曰：违末之染业，实起于违本之染性。既性业俱染，即俱违心体，则染业可灭者，染性亦应并有灭离之义，何谓染性不可破坏耶？释之曰：染性虽生起染业，然是体家之用，所谓理用。亦云性用。须知心性是一，而有随缘之能。以是义故，随染之性，即是随净之性。故虽名曰违本，实与顺本体融一味。既同一味，云何可除？染业虽依染性而起，然名为事用，即是用家之用。盖已离平等之性体，而成差别之事相矣。以是义故，有与心体违别之义，是故可灭。以有此理事不同之义故，染净二性，并皆不坏之义得成也。

以下复就染业（即染用也）所以违心之义，设为问端而更释之。又上科言：顺于净心之体曰顺，违于真如之理曰违。是但就所顺所违之心体而言。今答中，更就能顺能违之净染二业自身上明之，则于顺违之义，当可洞然明白矣。问词可知。答曰：无明染法，虽实从心体染性而起，但无明者，迷暗之义。以自体迷暗故，遂生二过。一，不知自身及一切境界，悉由迷心所现。譬如穷子，流落他乡，竟不知有生身之父，实常追念。复不知所遇穷境，皆由背父逃逝而有也。二，无明既不知自身等皆从心起，亦即不知自性清净心，具足染净二性。且性用虽二，性体实一，并无差别之义，差别之相，平等一味。譬如逃亡穷子，虽或寻至父舍，以不知己是父生，复不知父意，竟不敢认也。夫不知即是不觉。此等道理既不觉悟，是为背本逐末，故谓之违也。明得违义，则顺义可知矣。盖一切净法，亦实从心体净性而起。且净法本是诸佛大智慧光明真如用法。又既修净法，即是发觉初心。既能发觉，便是智慧。故曰智慧净法。以智慧明利故，遂得二益。一，能知自己及一切诸法，皆从心作。譬如穷子，经父多年诱说，乃知己实父生，已得父子相认也。二，复知心体本具染净二性，而无异无相，一味平等。譬如穷子体会父心，受父教敕，承认家业也。如此而知，一一合理。是为循末归本，故谓之顺也。夫一切众生，以无明不觉故，久已违体起用，逐末忘本。幸遇诸佛大慈悲父，方便教化，令其顺用入体，便能即染性而成净性，转业识而证真如。可知平等一心，本无异相，何有于染性之除不除哉！

（申）七，释相违不熏疑。

问曰：既说无明染法与心相违，云何得熏心耶？答曰：无明染法，无别有体，故不离净心。以不离净心故，虽复相违而得相熏。如木出火炎，炎违木体而上腾。以无别体，不离木故，还烧于木。后复不得闻斯譬喻，便起灯炉之执也。此明心体具足染性，名为不空也。

妄计无明别有自体，遂来此疑。释之曰：无明染法，何所从来耶？由此心体随染之性，为染所迷，迷即背觉合尘。迷者，无明之义。背觉者，违心之义。可知无明离此净心，无别有体，以其背觉合尘故，乃致相违；以其不离净心故，故得相熏也。今以木喻净心，以火喻无明，以烧木喻熏心，则如木中出火，火炎违木体而上腾，然火无别体，不能离木，故得还烧于木耳。闻斯譬喻，理可明矣。然汝随语生执，闻火能还烧之说，更不得妄计灯炉之火，何不还烧灯炉？须知灯炉之火，由柴等起，非由炉等起也。总之看经闻法，要当遣情会体，返照自心。若执计横生，便成戏论。大师所以警诫众生者至矣。末句，结成体具染性名为不空之义。

（午）二，明具足染事。

次明心体具足染事者，即彼染性，为染业熏故，成无明住地及一切染法种子。依此种子，现种种果报。此无明及与业果，即是染事也。然此无明住地及以种子果报等，虽有相别显现，说之为事，而悉一心为体，悉不在心外。以是义故，复以此心为不空也。譬如明镜所现色像，无别有体，唯是一镜，而复不妨万像区分不同。不同之状，皆在镜中显现，故名不空镜也。是以起信论言：因熏习镜，谓如实不空。一切世间境界，悉于中现。不出不入，不失不坏，常住一心。以一切法，即真实性故。以此验之，具足世间染法，亦是不空如来藏也。上来明具足染净二法以明不空义竟。

若了得心外无法，则心体具足染事之理，不烦言而可解。譬如人不起心作恶，即一切恶事，何从有乎？染事者，对净事而言。约世出世间言之，六凡所作皆染事，四圣所作皆净事。又六凡作世间业为染事，如作出世业，即为净事。又四圣中，二乘住空沉寂，缺大悲心，不知空无空相，寂无寂相，曰住曰沉，亦非净也。菩萨上见有佛道可成，下见有众生可度，即是有佛相众生相，虽净而未极于净也。惟至佛果，则虽成佛，而无成佛之相，虽度生，而无度生之相，体用一如，净德圆显。故约十法界言，惟佛称净，余九皆染。（如观世音等诸大菩萨，位邻于佛，即与佛无异也。）克实论之，住世而不染世间相，则染事皆成净事；若修出世净法而住于相，即净事而成染事。昔梁武帝问达摩祖师曰：朕一生刻经造像斋僧，有何功德？达摩曰：毫无功德。不过人天有漏之因而已。梁武又问：云何无漏？达摩曰：净智妙圆，体自空寂。盖极言不可住相也。此如《金刚经》云：“若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。”谓为邪道者，正以其著相耳。不可著有，不可著无，并不著有无之相亦无，如此方是自性清净心。何以故？此心本来性相不二，理事双融，云何可著？著即与本性相违。违即成染。故修行人作种种功德，本是成佛之因，但令心有所著，即此一念，便是随染而为染熏。由是净法皆变成染法种子，而现种种染报。永嘉大师曰：“住相布施生天福，犹如仰箭射虚空。势力尽，箭还坠，招得来生不如意。”盖如是因，如是果，一丝不爽。法会大众，不可不深明此理也。

“无明住地”，解已见前。“一切染法”，谓三细及前五粗。由此而现种种果报，故曰“种子”。“无明及与业果即是染事”者，无明即惑，业即种种染法，如三细及前五粗等，果即苦果。此明兼惑业苦名为染事之义。“相别”者，惑业苦名相各别也。虽复名相各别，实则事皆虚幻，无有自体，皆依心现。此心本无内外，云何可说事在心外耶？故曰“悉不在心外”。明得染事亦不在心外，则心为不空如来藏之义，更可了然矣。“镜”喻心，“明”喻心体本净，“万像”喻种种染事。“区分”者，区别也。合法可知。末复引《论》，证明此心不空。“因熏习镜”者，喻心为能熏所熏之因。以染事言之，则无明等熏心，即是染报之因也。“如实”者，真如实相也。性相一如，是谓“不空”。“不出不入不失不坏”者，内本无相曰不出，相不入镜曰不入；虽不出不入，而在镜中显现，是为不失；唯是一镜，而万像区分，是为不坏。喻净心本无染事出生，亦非染事从外而入，而心能依熏显现无量无边因果，不失不坏也。“常住一心”句，会法归心，谓万法皆依一心而住也。“以一切法即真实性故”者，正明会法归心之所以。“以此验之”下结成。末句，总结上来具足染净二法以明不空之文也。（校上来原本卷七竟。）