第11章 金刚般若波罗蜜经讲义6（第13页）

此义《楞严经》言之最明。经曰：“认悟中迷，晦昧为空。空晦昧中，结暗为色。色杂妄想，想相为身。”此段经文，是说觉性圆明，大而无外，小而无内。本无所谓虚空也，世界也，色身也。全由众生觉性障蔽。遂致本来圆明者，成为晦昧。晦昧者，所谓昏扰扰相也。既已不悟，乃反认晦昧为虚空。故曰“晦昧为空”。是则由其认悟中迷之故也。“认悟中迷”者，言其自以为悟，实则依然是迷。何以故？以其认晦昧为虚空故。虚空既是晦昧，复纠结此晦暗者为色，故曰：“空晦昧中，结暗为色。”色者，地水火风四大是也。正指世界及一切有情无情之色相而言。先认晦昧者为虚空，复认晦暗结成者为世界，更认色与妄想杂成者为其宝贵之身躯。故曰：“色杂妄想，想相为身。”首句“认”字，直贯到底。“妄想”二字，亦贯通上下。

人人皆知水中之泡，极其脆薄，最易坏灭。殊不知世界亦然，勿谓江山千古也。虽整个世界，未遽坏灭，然而陵谷山丘，桑田沧海，时起变化。足证时时在成坏中。此年事稍多者所常经验之事，原非理想之谈。

且《楞严》又云：“空生大觉中，如海一沤发。有漏微尘国，皆依空所生。沤灭空本无，况复诸三有。”“有漏微尘国”，有漏，明其必坏。微尘，明其其细已甚也。“三有”，谓三界也。此段经文，是说晦昧之虚空，在大圆觉海中，如海上之一泡。沤，即泡也。而微尘国土，更是依附海泡之物。泡若灭时，且无晦昧之虚空，何况三界耶！一切学人，常当观照此理。所认之虚空，尚是晦昧的昏扰扰相，尚且渺小如泡。何况世界，何况此身，何足算哉。岂可遗弃包含虚空，囊括三界之真实圆明性海，而认一渺小脆薄，成坏无常之浮沤乎！

至于影者，望之似有，考实则无。此身亦然，虚妄现有，考实则无。譬如镜中人影，因照则现，肥瘦长短，纤毫不爽。此身亦然，因心造业，循业而现，寿夭好丑，因果难逃。南岳思大师曰：“净心如镜，凡圣如像。”此明身之可见，因净心本具见性。犹如像之可见，因明镜本具照性。岂可因其可见，遂误认为实有！且净心之见性中，本无此身，不过见性发现之影耳。亦犹明镜之照性中，本无此像，不过照性发现之影耳。以上所说，犹是以幻身望于净心，明其为净心所现之影。若约幻身当体说之，亦复如影。何以故？除五蕴外，了不可得故。而且五蕴中之色，即是四大。四大既如浮沤，其余受想行识四蕴，又莫非虚妄（名曰妄想，故是虚妄），然则即五蕴本身，已了不可得矣。何况五蕴假合之幻身，其为似有实无可知。了不可得者，言其有即非有也。正如影然，但眩惑人眼耳，其实本空也。

一切凡夫所最执著以为实有者，识心、世界，及其自身也。今一一破其惑曰：识心如幻（前言世间即是戏场，一切众生即是戏埸中脚色，莫非识心业缘之所变现，故曰如幻），世界如泡，此身如影。身、心、世界，尚且虚妄非实，则其余一切有为法相可知矣。然而迷途众生，虽知身心世界非实，或犹因循怠忽，不能勤作如梦如幻如泡如影之观。因又警策之曰：如露如电。露则日出而晞，留不多时。电则旋生旋灭，刹那而过。所谓生命在呼吸间，当加紧用功，如救头然也。合此如幻等五喻观之，即是观于万事如梦，有即非有。故曰：如幻等五观，是别。如梦观，是总。

今再以三性三无性说之六喻中随拈一喻，皆可明三性三无性之理。兹且约总喻如梦说。余可例知。

三性三无性，见于《楞伽经》及法相宗各经论。此为相宗精要之义。佛说法相，原为明此。若不知注重，但向琐细处剖晰，虽将一切法相，剖之极详，未免入海算沙，失其所宗。当知三性三无性之义，学性宗者，亦应通晓。因此义贯通性相。若知此义，则于缘起性空，更能彻了。修持观行，更易得力。盖上来所说如梦观，尚是总观大旨。若依三性三无性之理观之，则更入深微矣。

何谓三性？（一）遍计执性，（二）依他起性，（三）圆成实性。遍计执者，谓普遍计较执著也。即性宗常说之分别、执著、攀缘、无明、妄心、妄想等。性宗亦谓之分别性。此是妄想，云何称之为性耶？意在明其虽是无明妄想，然为真心之所变现，非离真实性而别有也。但相宗名为遍计执性，是单约凡位说；性宗名曰分别性，则兼约凡圣说。圣位之分别性，是明其应缘示现，对机说法，丝毫不爽。似有分别，盖约众生边望之云然耳，非谓圣位尚起念分别也。当如是知。

依他起性，即性宗所说之缘起、缘生、性起。此正本性随缘现起之相用。相用原不离乎性体。若无性体，便无相用。故曰依他起性。依者，随也。他，指缘而言也。

圆成实性者，圆，谓圆满。成，谓本具。“圆成”字，约体说。明其本来圆满具足，非造作法。亦兼约相用说，谓相用为体所本具，净德圆满也。实，即真实。此即性宗常说之法界、真如、如如、真心、实相、圆觉、自性清净心等，其名无量。性宗亦谓之真实性也。

何谓三无性？（一）相无性，（二）生无性，（三）胜义无性。“无”字甚活。有“非”字意，有“空之”之意，即不可执著是也。

相无性者，众生于一切事物上，妄计有我有法而执著之，所谓遍计执也。殊不知遍计所执之我相法相，完全由于误认。譬如认绳为蛇，不但蛇相非实，即绳相，又何尝真实？故曰相无性。谓虚妄之相，非真实性。当体会性中本无有相，应不著相而无之，乃是性也。

生无性者，生，谓缘生。盖一切法，但依因缘聚会，假现生起之相耳。所谓依他起也。然则既为缘生，可见一切法，本无实体。体惟净性。恰如绳之生起，亦由因缘集合而有。绳非实体，其体乃麻。故曰生无性。谓缘生之法，本非真性。当体会缘生法虽以性为体，而于性体中无此缘生，应不著缘生而无之，乃是性也。

性宗立名略异。名相无性，曰无相性；谓不著相，方是真性。名生无性，曰无生性；谓不著缘生，方是真性。名胜义无性，曰无性性；谓性亦不著，方为真性。此义，正显相既离性而无体，性亦非离相而别存。于义尤圆。

故无性性，亦名无真性。谓并真实之见无存，乃是真实性也。又名无无性。次“无”字，空无之义。谓不著空无，乃是真实性也。

上来略释名义竟。当再约如梦之喻，以明三性三无性之理。

佛说三性三无性，所以显性、相之圆融也。诸有智者，必应明了三性三无性之理，以贯通乎性相，则能空有不著，合乎中道。

而本经令观一切有为法如梦者，因作如是观，便能洞彻三性三无性之理故也。换言之，若明三性三无性，方能彻底了然一切有为法之如梦。

兹故将如梦之义，与三性三无性之义，合而演说之，以期于此二义，皆得彻了。至于幻等五喻，原是说以证明如梦之义者，故虽仅约如梦而说，而于义已足。

当知清净心中，本来离相。是谓真实性。犹之心若清净，便无梦相也。但因真性以随缘故，现起身心（此谓妄心，即是识也）、世界等相。是谓依他起性。无异入眠时，随缘而现梦中境相也。乃凡夫之人，以不明一切有为法，既是缘生虚相，生本无生故，遂致计较执著，认虚为实。是谓遍计执性。正如愚痴之辈，以不知梦为缘生虚相，有即非有故，而执梦境为真实也。

是故若知梦中境相，皆是一心之所变现，有即非有者。当知无相性，亦复如是。

夫一切法，莫非心造，故称有为。然则有为之法，既皆心造，可见心性乃真实体，一切有为法，不过依心托事，随缘现起之相耳。所以凡所有相，皆是虚妄，岂可执以为实乎！若其执之，是迷相而昧性矣。何以故？性本无相故。

若知心本无梦，但由妄想熏起，而妄想本虚，所以由其熏起之梦，有即非有者，当知无生性亦复如是。夫一切有为法，既是缘会假现之生相，可见性体中，本来无生。故一切有为法，既不可执以为实，即其缘生之虚相，心中亦不可存。若其存之，依然昧性。何以故？性非缘生故。

若知梦时心，与醒时心，并非二心，但由睡眠之故，名为梦心，实则非梦心外，别有醒心者，当知无性性亦复如是。夫妄心、真心，本来不二，但由无明不觉之故，名为妄心。若无明、明，而不觉、觉，妄心便是真心。犹之若不入睡，梦时之心，原为醒时心也。故修行人，不可于妄心外，别执有一真心。换言之，即是不应灭色以明空，灭相以见性。若其如此，仍复昧性。何以故？不著于性，乃真实性故。所以者何？苟有取著，便为我相我见，而非自性清净心矣。

故本经唯一主旨，在于无住，以破我也。综观上说如梦之义，可知作如梦观，是贯彻到底的。即是由粗而细，由浅入深，从初修至于究竟。一切行门，皆不外乎此观。盖说一“梦”字，以喻无明不觉也。复说一“如”字，则喻无明不觉，似有实无，性本非有。精极、确极。不但此也。如梦者，似乎做梦也。似乎做梦，正显一切有为法，是有即非有的；亦显一切有为法，是非有而有的。观其有即非有者，不可著有也；观其非有而有者，不可著空也。故如梦之言，不是但令观有如梦，乃令并观空有一切如梦。果能于一切有为法，有即非有，何妨于一切有为法，非有而有？此之谓“大作梦中佛事”。学人初下手，便作此圆顿妙观，则既不执实，亦不执虚，且不执无，即是本经所说无我相、无法相、亦无非法相，一空到底矣。于是虽涉有，而不住有，虽行空，而不住空，故能中中契入无相无不相之实相，则如如不动矣。

盖不住，而涉有行空，正所谓即止之观也。行空涉，而不住，正所谓即观之止也。故作如是观，便是止观双运，便能定慧均等。则如是而证，便能达于寂而常照，照而常寂，寂照同时。故曰一切诸佛，从此经出。

总而言之。一部《金刚般若》，无住妙旨，全在“不取于相，如如不动”上。而欲达到不取于相，如如不动，全在“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观”上。一切学人，当从此观，随顺而入。此观，正是金刚慧剑，无坚不摧，无无明烦恼而不破也。故应如是演说，如是受持。永永流通此绍隆佛种之无上大法也。

（丙）次，正结流通。

佛说是经已。长者须菩提，及诸比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷，一切世间天人阿修罗，闻佛所说，皆大欢喜。信受奉行。

“佛说此经已”者，谓甚深经典，说已究竟，无义不彰也。“已”字正与下文“欢喜”“奉行”相呼应，以显机教相扣，大众皆能闻斯行之之意。且显信奉流传，永永无尽，虽名曰已，而实未尝已之意也。

长老为当机众，故首列之。次列四众者，皆是佛门弟子也。比丘（义为乞士破恶怖魔等），比丘尼，为出家二众。尚有未受具足戒之沙弥（沙弥之义为息慈，息恶行慈也。又为勤策），沙弥尼，亦摄在内。优婆塞、优婆夷，此云清信士、清信女，亦云近事男、近事女。谓清净三业，信奉道法，堪以亲近三宝，承事供养者也。是为在家二众。在家人欲入佛门，先须请比丘，授三皈依。若无比丘，可请比丘尼。此为正式入三宝门。可名佛弟子。亦名三宝弟子。继受五戒，则名优婆塞、优婆夷。若未受五戒，不堪此称也。再进，可受菩萨戒。菩萨戒，有普为出家在家同说者，如《梵网经》所说之十重四十八轻。有专为在家二众说者，如《优婆塞戒经》所说之六重二十八轻。若在家人，自审能一一如出家人，可与出家人同受。否则不如受六重二十八轻。因受戒便当奉持。倘受而不持，招罪不小。必应细意审量而后受之。受菩萨戒后，则称菩萨戒优婆塞、优婆夷。若尚未正式三皈，只称信士、信女。不称佛弟子，及优婆塞、优婆夷也。优婆塞、优婆夷，皆可讲经说法，而为法师。惟不可为皈戒师。因自己未受具足戒之故。三皈依，即是戒也。今世有向在家善知识请求皈依者，此误也。当知请求皈依，乃是请求为传三皈依戒。此事只可向出家善知识请求也。若向在家善知识请求讲经说法，为其弟子，依以为师，则固无不可者。如其志愿真诚，堪以教化，善知识亦不宜一味峻拒也。无论聚会之所，或在道路间，在家二众。当敬让出家人居前。虽出家在家，同为佛子，然以次第言，比丘譬若长子，次则比丘尼、沙弥、沙弥尼、优婆塞、优婆夷，不可紊也。

总之，若欲佛法昌明，必须出家在家众中，皆有道高德重为众所服者，以为领袖。且须政治清明，政府中主要之人，亦能信奉三宝，互相维护而整饬之，始克有济耳。依佛制，出家人若违佛法，即归僧中领袖大德，依佛律治之。倘犯国律，亦须经其领袖大德同意，先令还俗，然后方可依世法治之。而尤在披剃时，严选资格，乃为正本清源之道也。

娑婆为一大千世界。其中有十万万四天下，十万万六欲天等。况佛说法时，十方无量数世界菩萨、天、龙来赴法会者，甚多甚多。故曰“一切世间”。说一“天”，及“修罗”，即摄八部。此中“人”字，通指四众以外之人也。不说菩萨者，其义有二。（一）此经说在大般若法会之第九会。前会已详列菩萨矣。此故略之。（二）此经是为发大乘发最上乘者说。可见在会者，皆是发无上菩提心之菩萨摩诃萨。故不别列也。

“皆大欢喜”者，闻此大法，心开意解，是为欢喜。且知信受奉行，便是荷担如来，当得菩提，成佛有望，非同小可。

故大欢喜。在会法众，无不如是，故皆大欢喜也。

“信”，即信心不逆之信。“受”者，解也。即深解义趣之解。因其有不逆之信，深解之受，所以奉行。“奉”者，遵奉。谓遵依经中所说之义趣。“行”字，兼自利利他言。谓自己既遵奉而行，复广布此经，为人演说，令一切众生，无不皆大欢喜。如是信受，如是奉行，务使慧水长流，法脉永通，传之尘劫而无滞，普及万类而无遗。则遍法界，尽未来，有此经处，便是佛说法处。前云“佛说此经已”，不过约一时之事相言之耳。结集者之意，在于一切大众，依教奉行，佛种永永不绝。则我世尊之说是经，固永永未有已时也。不但结集本经者，具此宏愿，我辈今日说者、闻者、发起此法会、维持此法会者，亦无不皆大欢喜，信受奉行，同具此愿也。具有此愿，乃为真信受，真奉行，真欢喜。此正吾辈报佛恩处。不慧自愧于此深经，未尽演说之量，不过大海中说其一滴耳。然而即此一滴，已具全海之味。唯愿诸善知识，从实信而入净信，于有为而证无为。以此行愿，庄严佛土，化度有情，便可即身成佛，岂止决定生西已哉。