第9章 金刚般若波罗蜜经讲义4（第5页）

何谓成凡之由耶？当知一切众生，由于无始，未达一法界故，名曰不觉，亦名根本无明。以无明不觉故，遂尔动念。念起，便于心中显现能所对待之相。于是人我等等分别计较，从此繁兴。愈著愈迷，愈迷愈著。此起惑造业受报之由，亦即成凡之由也。知此，则知成圣别无他路，唯有离相息念，以除其人我等分别计执而已。何以故？就地跌倒，须就地爬起故。

发菩提心，便是发觉初心。菩提者，觉义故。无始不觉，由于迷真著相。今若不知离相，何云发觉？知此，则应离一切相、发菩提心之义洞明矣。可见此义，亦高深，亦切近。约高深言，须至妙觉，相始离尽，然而因赅果海，果彻因源。故初发心时，便应如是而知，如是而学。约切近言，著相则背觉合尘，是成凡之由；离相则背尘合觉，乃成圣之路。故一切学人，于起心动念时，便应在离相上切实用功，断不容忽。

然而离一切相，包罗广大，从何入手？“不应住色生心”两句，即指示入手方法也。方法云何？要在不令心中有色声香味触法幻相显现，现即遣之，不令住著。须将“不应”二字，微密提撕。一念起时，当提起正念曰：从无始来，由住尘生心故，贪瞋竞起，有我无人，堕落恶道，不知次数；即生善道，旋复堕落；轮回之苦，无量无边。向苦不自知耳。今幸闻法，亦既知之，何仍于心现起，不畏苦耶！自尚如此，何能利他耶！是大不应。一也。

复作念曰：迷相则成众生，离相则名诸佛。一升一降，一圣一凡，只在一转移间。其间间不容发。今学佛矣，于此间不容发之际，全在当机立断。断断不容此等幻相，于心停住。稍纵即逝矣，何名学佛耶！是大不应！二也。

当知有所便有能。心中所现之幻相，非他，即生于能现之妄念耳。是故上来责所现之不应，加以遣除，无异责其起念之不应，加以遣除也。然则提起正念，便是斩断妄念，如快刀之斩乱麻。何以故？同时不能有二念，正念提起时，妄念自除故。可知说此两句为离相之方便者，正为离念之方便。亲切极矣。知得如是提起正念，便是发觉初心。故曰初步也。

上作之三念，一层深一层。（一）是以沉沦之苦作警告。（二）是以力求上进为鞭策。（三）是反照心源，令趋本寂。随提一念，或兼提，可相机行之。起心动念时，如是绵密用功，庶几对境遇缘时，较有把握耳。

然欲起心动念时，正念提得起，必须平时（即未动念之时）亦不放松。故复说“应生无所住心”。此句是令平时心于尘境一无所著也。此须用前次所说般若、净土同修之法，以为方便。常令其心，等虚空遍法界，超然于一切有对待的尘境之外。即复提起一句佛号，令佛与念水乳交融，与虚空法界成一大光明海。但如是蓦直念去，心少昏散，便振作而融摄之。

常令其心等虚空遍法界超出尘外者，性体本如是故，虚空无相不相故。常作此观，令此心空空洞洞，则念佛时便易得力。水乳交融者，即前所谓不分别谁是念，谁是佛，但令念即是佛，佛外无念是也。与虚空法界成一大光明海者，我与弥陀，本与十方诸佛，法界众生，同一性海，无彼此，无差别。故今如此一念念佛，便念念上与诸佛菩萨光光相照，同生欢喜；下与一切众生，息息相通，同蒙摄受。则是念念上求，念念下化，故同成一大光明海也。

又复我心佛心，既同一性海，则亦不分别极乐世界在虚空法界外，在虚空法界内；亦不分别极乐世界在心内，在心外。故同成一大光明海也。但蓦直念去者，不分别有好相，无好相，得速效，不得速效，但如是所向无前，至诚念之而已。

更须勤提“应”字，以振作之，不令懈怠。常作念曰：所发何心耶？众生待救方殷，诸佛相期甚切，若少懈怠，则所发心，便成妄语，努力努力。以为策励，此是应门。若起他念，则依前不应门中所说三种正念，自呵自责。并将“若心有住则为非住”二语，恳切提撕，绵绵密密，不令间断。

须知起念即妄，念佛之念，亦妄非真。何以故？真如之性，本无念故。但因凡夫染念不停，不得已故，借念佛之净念，治其住尘之染念。盖念佛之念，虽非真如之本体，却是趋向真如之妙用。何以故？真如是清净心，佛念是清净念。同是清净，得相应故。所以念佛之念，念念不已，能至无念，故曰胜方便。此义前虽略说，以是要义，故复彻底说之。

（一）在凡夫位，应舍染趋净故。（凡夫分别心未除，若无趋舍，不能振作。此正前所谓随顺世间因果对待之理，令种绝待胜因，以克绝待胜果，乃佛法之妙用也。至生净土后，则供养他方诸佛，普度遍界众生，何尝住著净土之相？可知修因时，令舍染以趋净者，不过借为出生死海，满菩提愿之过程耳。）

（二）亲近弥陀，成就信根故。（由凡夫修至正定聚，须经无数劫。若不亲近佛，诚恐退心，此求生净土之重要原因也。）

（三）行菩萨道，应现起庄严妙相之清净土，以救痴迷著相之苦众生故。（尚应现起，何碍求生？且今之求生，正为速证无生，乃得现起无边净土也。）

（四）二边皆不可著故。（一切染幻，尚应空有不著，何况净幻？盖知心净则土净，不著有也。求弥陀之接引，不著空也。何以故？非仗他佛之力，自佛不易现前故。）

（五）得体应起用故。（二乘以有体无用被呵，故大乘修行，应体用具足。当知求生净土之义，质言之，即是求证净心之体，现起净土之用耳。盖一切众生见其往生瑞相，自然发起信心，所以求生净土，自利中，便有利他之用。不但亲近弥陀之后，能有现起无边净土之妙用已也。）

（六）性体空寂，无相无不相故。（念佛须念至一心不乱。至此，则念而无念，尚何心土染净之可说，无相也。而正当此际，阿弥陀佛与诸圣众，便现在其前，无不相也。由此可悟念佛义趣，与般若毫无异致。）

（七）知一心作而无碍故。（性相本来圆融，染幻尚无碍，净幻岂复有碍？凡曰有碍者，以其不知一切心造，取著外相故。若其知之，则不著不坏，性相圆融，一切无碍矣。）

以上皆求生净土极要之义。知此，则知净土与般若，求生与离相，语别而义实无别。盖般若从空门入道者，乃是即有之空；净土有门入道者，乃是即空之有。合而观之，正是空而不空，不空而空。故两门合修，正与如实空如实不空之本性相应，亦正是无相无不相之实相。舍此不图，岂非自误？

观上来所明离相离念之义，可知欲求不住六尘，其道无他，要在冥相忘怀而已。至于前云，将经中要句要义，存养咏味，此是用以观照遣执，所谓以幻除幻之法，与冥相忘怀，初无有碍。当知不应住，无所住，是但除其病，不除其法也。即色声香味触，供佛度众，乃至养此色身，皆不能废而不用。若能不著，何碍之有？当如是领会也。

或曰：念即是观。故念佛念咒，皆能了生死见本性。若如适才所说，岂念佛念咒，皆不如提正念乎？曰：君言似是而非，由于知一漏万，以偏概全，于佛理未能融会贯通故也。当知密宗重在三密相应，意密便是作观。若但念咒，不知作观，只能得小小益处，求了生死见本性，则未能也。念佛亦然，上品生者，必须于第一义心不惊动，以其有观慧也。否则只能仗弥陀摄受之力，令得不退，免入轮回。此惟净土法门，有此特异方便，为一切法门所无。若欲见本性，必须花开见佛而后可。而欲花开，必须明第一义，智慧发生而后可。此所以中下品生者，生净土后，仍须勤修，动经尘劫。由此可悟观慧之要矣。

念即是观，固然不错，然必念中有观，方可曰念即是观也。即以观言，复有理观、境观之不同。理观者，依佛说道理而作观也。如上所提正念是也。既是依据佛理，则观之便能开其正智，故曰观慧也。境观者，依境作观也。此又有二。（一）圣境。（二）尘境。观圣境者，净土，如观极乐，观佛身相好，及《十六观经》中所说密宗，如道场观、法界观及观本尊，皆是。此等圣境，本由净心现起，便与净心不二，故观之能令妄想息，真心现也。至密宗之观阿叹字，此是观本不生义，乃观理，非观境矣。若观一切尘境，必须依佛所说，观其无常不净，遣而去之，乃是正观，亦为观慧。否则名为邪观，质言之，即不应观也。此等道理，不可不知也。以观理观境之义相通，故修密宗净土，若不能依其本宗作观，便应常提正念以补助之。更当多读大乘，开其观慧如前次所说是也。此理尤不可不知也。

至于平时修行，若但修般若，诚恐见理少有未圆，落于偏空而不知。尤虑其心怯弱，或致退失于不觉。若但修念佛，不但生品不高，且恐未能一心。何以故？不知离相，必住六尘。心有尘扰，岂能一心！故莫若离相与求生，合而修之。念佛，生心也。离相，无所住也。此心虽空空洞洞，却提起一句佛号，正是生无所住心也。妙莫妙于此矣！稳莫稳于此矣！

前言离相与求生，语别义无别。无别之义，可片言而明之。曰：离相是并离非法相，求生原为证无生，岂有别乎？但般若是开空门，以除著有之病，故但曰离相。净土是开有门，以除偏空之病，故但曰求生。此语言上所以不无差别耳。离相求生同修矣，而前说之行解方便，仍当同时并进。若解之一面，得其方便，则可以增智慧，养道心。若行之一面，得其方便，则喜怒哀乐，或不致牵动主人翁，亦不致矜张急躁，自是自满。不然，正念必提不起。千万勿忽。

（寅）次，结成无住布施。分二：（卯）初，结不应；次，结成应。

（卯）初，结不应。

“是故，佛说菩萨心不应住色布施。

“是故”二字，承上文来，其语气紧蹑“若心有住则为非住”。既是有住则非，所以心不应住，亦即结成经初“不应住色声等布施”之义也。但引“不应住色”一句者，色者，色相。举一色字，便赅摄一切境界事相，不必列举矣。意若曰：由是有住便非之故，所以我前有“菩萨于法应无所住行于布施，不应住色等布施”之说也。盖指示闻法者，须将若心有住则为非住之义，以证经初所说，则其义自明。

但举“不应住色布施”一句，复有深意。盖色即是相，举此为言，正与上文应离一切相发菩提心相呼应，使知所谓离相者，是应离其心中执著色声香味触法之相，并非应离布施六度之法也。经初说“不应住色布施”，其上原无“心”字。今特加一“心”字者，又是与上文数“心”字相呼应，使得了然，所谓发菩提心者，即是发六度心耳；且使了然，所以不应住六尘生心者，正为行布施六度耳。然则心不住尘，并非沉空滞寂可知，所以前来既说“不住”，又说“生心”，且曰“无所住而生其心”也。更可了然，既是心不住尘，正为广行六度。则当其行六度时，亦应心不住尘可知。所以今文又曰“应生无所住心”也。得此一句，前说诸义，弥复参伍错综，七穿八透。世尊如是而说，无非欲使闻法者，得以融会贯通，深解义趣，以便观照得益耳。

总之，“菩萨心不应住色布施”，是紧承“有住则非”来。而“有住则非”一语，原是反显“应离相而发心”。故说此科，亦是为阐明离相发心之义者。盖除布施六度外，既无菩提心之可发。若心于色尘等相，一有所住，其心便已为境所转，则布施等功行，必不能圆满，尚得谓之发菩提心乎？故应不住六尘，离一切相。乃得广行六度，利益一切众生，圆满其所发之菩提心耳。下科“菩萨为利益”云云，正对此点畅发其义也。“佛说”二字，亦有深意。佛者，果德之称。菩萨行满，名为成佛。欲知山下路，须问过来人。今曰“佛说”，使知心不应住色布施，乃经验之谈，非同理想。发大心者，应如是信解受持也。“菩萨”即指发菩提心者，经初“菩萨摩诃萨”是其前例。

长老之问，意在得一安住其心之方也。而世尊启口便曰“应无所住”，直是所答非所问。岂竟无其方耶？抑亦不应问耶？非也。非所答非所问也，乃不答之妙答耳。何以故？一切无住，正是安心之妙方故。何以明其然耶？法与非法，一切不住，即是离一切相。一切相离，即是不为境转。不为境转，则其心安住而不动矣。非不答而答之妙答乎？

然虽不显言以答，而前则曰“但应如所教住”，今则曰“若心有住，则为非住”，一正一反，已将命意所在，逗漏不少。我前释“如所教住”之义，曾曰：是为不住而住，亦即住于无所住。此两语，正明其于相不住之时，即是其心安住之时。故曰不住而住，住于无所住，非茫无边际语也。前释“则为非住”之义，又曰：即是非如所教住。盖因其不能如所教之无住，而住于六尘，则其心便非安住不动，故曰则为非住也。既为非住，是其无住之观已破矣。则所修之布施等行，亦必不能广大无边。故此科紧承其义，而正言以明之曰：是故佛说菩萨心不应住色布施也。异常警策，异常醒透。总以明上来于发心、于作观、于修行，皆教以应无所住离一切相者。以不如是，则心合于尘而不安住，其所发之心，所作之观，所修之行，皆成虚语矣。此佛答“应无所住”之真实义也。今乘此处文便，彻底说之。

上来未说者，遵佛密意故。当知必一切无住，而后得所安住。必始终无住，而后法身常住。且并法身亦不应住，故曰不住涅槃。小乘因住涅槃，名曰有余涅槃。故必并涅槃而不住，乃是入无余涅槃也。由是可知，若闻得所安住而生住想，则终不得安住矣。此佛之所以不显答也。不然，前文何不曰“但应如所教而得安住”，岂不明甚？然而只将“住”字微微一点，不肯说煞者，无他，以众生处处著故，闻住必生住想故。所以说经者，于此等处，亦应遵佛密意，不可轻道。然此义，又不可终秘。故世尊于答住时，虽不显言，却于他处为之点出。前后共有三处。其中两处，语意最明。如上来云“离相乃能忍辱”，及经末云“不取于相，如如不动”，忍也，不动也，皆安住义。必离相而后可，岂非“于相不住，心得安住”之义乎。故今亦彻底一说，使知问答实是针锋相对，当静心领会佛说之深旨，一切无住，始终无住也。

禅宗二祖问安心法。初祖曰：“将心来与汝安。”曰：“觅心了不可得。”初祖曰：“与汝安心竟。”此与本经问答之意正同。当知应无所住者，因其了不可得也。会得了不可得，则安心竟矣。