第8章 金刚般若波罗蜜经讲义3（第6页）
当知修行不外闻思修三慧。如此中之闻说是经，便是闻慧。（何以此闻乃是闻慧，至下当说。）而深解便是思慧，修慧。何以故？若不思惟修观，便不能深解故。故曰说解便摄有行。不但此也，所谓“深解义趣”者，是何义趣乎？即是深领会得上文所说，当云何生信，当云何奉持，之所以然也。然则说一“解”字，不止摄行，亦摄有信。且下文云：“信心清净，则生实相。”生实相，便是证性。下文又云：“得闻是经，信解受持，则为第一希有。”乃至何以故？离一切诸相，则名诸佛。名之为佛者，明其证性也。然则说一深解，不止摄信摄修，并证亦摄在内矣。而且信心清净则生实相之意，又是说实相之生，便是信心清净。观此，则前次所说信解行证，虽说为四事，其实乃是一而四，四而一，其理益可证明矣。
此成就解慧经文，乃是开经以来之归结处。何以故？上来师资种种问答，苦口婆心，以发明甚深义趣者，目的何在？无非望闻法者，能开深解而已。岂非上来千言万语，得此一科，始有个着落乎。故曰归结处也。不但此也，从次科“如来印阐”以下，凡世尊所说，又无非就上来所已说之紧要处，加以发挥，加以证明。令人对于上来所说要旨，更加一层信解，则受持更为得力而已。故此第四科“成就解慧”，及下第五科“极显经功”，乃是前半部总结之文也。此皆经中之脉络眼目，故预为提出，预为点醒，以便临文易于领会。
本经之例，结经者，凡标一“尔时”云云，皆是表示更端之意。此中“深解义趣”四字，约义趣言，则皆上文所有。而约深解言，则是上文所无，至此方始自陈，故曰更端也。“尔时”二字，与上请示名持中之“尔时”，正相呼应。盖请示名持以前，所明之义，是开知境虚智，开无尘智。至请示名持时，乃开金刚智。此智甚深，不易领悟。此智若开，便断惑证真，乃修功之所归趣。今云深解义趣，便是自陈其得开金刚之智矣。若但开得知境虚智、无尘智，不过是观行位、相似位，不得曰深解也。不但此也，此中之“尔时”，乃直与经初“尔时长老须菩提在大众中，即从座起时”之“尔时”相应。何以故？若无彼时之请法，何来此时之深解乎。若深观之，此时之深解，已伏于彼时之请法。何以故？因长老能于大众瞆瞆之时，独能窥破佛不住相，因而请法。所以闻法即解耳。若在他人，决不能闻说是经，便得深解义趣。此下文所以云“不足为难”也。是经文中已明明点出前后关系矣。不但此也。彼一时开口即赞希有，此一时亦开口即赞希有，皆点明前后相应之眼目处。又观彼时长老即从座起，愿乐欲闻，何等欢欣踊跃，而此时之长老，却涕泪悲泣矣。前后映带，大有理致。盖彼时之欢欣，正此时悲泣之根也。“尔时”二字，若约当下说，便是开示所以奉持之理已竟之时，亦即闻而深解，悲从中来之时也。“闻说是经”之“闻”，与经初“愿乐欲闻”，此两“闻”字正相呼应。闻所欲闻，且复深解，真乃万千之幸，此所以喜极而悲也。“深解”与最初之“谛听”相应，若不谛听，断难深解。故“闻说是经”之“闻”，非泛泛而闻，所谓闻慧是也。然此亦是就长老说，因其本是第一离欲阿罗汉，早能无念，既具慧眼，又复解空第一，故于未闻是经之先，便能洞了无住之旨而见如来，所以谛听之效甚伟，闻便深解耳。若在凡夫，纵能谛听，决不能一悟彻底。能开知境虚智，已难能而可贵矣。若闻经便尔无尘，千古能有几人？至如金刚智，更无论矣。即如禅宗六祖大师，闻“应无所住，而生其心”而得顿悟，古今无第二人。然而传授衣钵以后，尚为猎人羁绊十余年。此正佛祖加被，磨炼其金刚慧剑耳。若在末世，尤难之难。故下文云“后五百岁，得闻是经，信解受持，是人希有”也。此理不可不知。然亦不可因难自阻。佛说后五百岁持戒修福，能生信心，便能一念相应。信为道源功德母，果能闻经实信，便入般若之门矣。果能入门，何尝不可顿悟顿断。何以故？诸佛加被故，夙慧甚深故。然则何谓入门？实信尘境皆虚，不为所缚，便是般若之初门也，此理尤不可不知。
“涕泪而泣”，正明其悲。涕泪者，悲泣之容也。泣与哭异，有泪有声为哭，有泪无声为泣。人之所以哭者，忽遭意外大损，如刀割心，懊丧之极，不觉失声而恸，此之谓哭。人之所以泣者，深幸未得今得，喜愧交并，感荷之至，不觉垂涕而悲，此之谓泣。长老兴悲，不外此理。即由其抚今而喜，追往而愧，既愧且喜，因之愈感佛恩。合此三种心理，遂现悲泣之相矣。何以见之？此中云“闻说”，合之下文“佛说如是甚深经典，昔日未曾得闻”，则今日之感谢佛为之说，深喜何幸得闻，可知矣。而昔日虽得慧眼，不闻此经，其深抱惭愧之意，显然若揭。须知当其慨叹往昔处，正其庆幸今日处。故曰长老兴悲，是由且喜、且愧、且感三种心理所发现也。至如下之三劝信解文中所言，是长老不但自庆，更为一切众生喜得无上法宝，此其所以广劝信解受持也。然则既如此喜愧交并，能不感激涕零乎！
凡人大梦初醒，回忆从前，莫非如蚕作茧，自缠自缚；如蛾赴火，自焚自烧。抚今思昔，往往涕不自禁。古德有云：“大事未明，如丧考妣；大事已明，更如丧考妣。”皆此理也。“而白佛言”者，因闻说是经而得深解义趣，因深解义趣至于涕泪悲泣，于是自陈见地，求佛印证，必然之理也。将“涕泪悲泣而白佛言”八字连读之，便是垂涕泣而道。观经初长老为大众请法，及下之广劝信解，可见长老向世尊垂涕泣而道，便是向遍法界尽未来一切众生垂涕泣而道也。即次科所说昔来慧眼未曾得闻，亦是普告一切众生者，我长老大慈大悲，意在警策一切众生当速发无上菩提心，奉持般若，方为绍隆佛种，方为不负己灵。若学小法，虽开慧眼，得无诤三昧，成第一离欲阿罗汉如我者，尚不免今昔之感。慎勿如我之闻道恨晚也。而佛说此经，万劫难逢。且义趣甚深，若得闻之，便当如法奉持以求深解。始知佛恩难报，而庆快生平耳。总之，长老之喜，为众生喜。长老之感，为众生感。其惭愧往昔，悲泣陈辞，皆为激发众生。须知我辈得闻此甚深经典，不但佛恩难报，长老之恩，亦复难报。何以故？佛说此经，是由长老为众生而请说故。
“希有！世尊！佛说如是甚深经典，我从昔来所得慧眼，未曾得闻如是之经。
“希有”两见，然赞语同，赞意则不同。前因乍悟本地风光，如人忽睹难得之宝，故赞希有。今则深解真实义趣，如人已获望外之财（昔未得闻，而今得闻，故是望外），庆快万分，故赞希有。盖前外睹宏规，今是内窥堂奥也。
此“希有”二字，不止赞佛，兼及赞法，并有自庆之意。下文云佛说如是之经，可知是赞佛说之希有也。此中又含有四意。（一）难说能说。甚深般若，唯佛与佛究竟证得故，亦唯佛与佛能究竟说。而一佛出世，必经多劫，故曰希有。（二）时至方说。此《金刚经》说在般若之第九会，若无当机之长老，将向谁说？以说必当机，机缘未熟，说亦无益故，故曰希有。（三）无说而说。如来无所说，佛之说此，原令众生见如来。且般若本非言说所可及，故今虽炽然而说，当知实为无说之说，说而无说也，故曰希有。（四）大悲故说。佛视众生本来是佛，因其昧却本来，遂成众生，是故说为可怜悯者。故此无为之法，虽不可说，而假设种种方便说之，皆令入无余涅槃而灭度之，岂非希有。
兼赞法者，下文云“佛说如是甚深经典”，“甚深”二字，便是赞辞。经典而曰甚深，明其超过其他经典也。无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇。如本经上文所云：“一切诸佛及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法皆从此经出”，以及“持说一四句偈等胜过恒河沙身命布施”，乃至“经典所在之处，即为有佛，若尊重弟子”等句，其法之希有可知。至若向后所云“是经义不可思议”，以及“为发最上乘者说”等句，莫非明其为希有之法。以其均在后文，此中姑不引释。
云何含有自庆之意？如下文言昔之慧眼不闻此语，正是自庆其今得闻而深解也。然则昔何道眼不开，今何见地深入，岂非希有之事乎？
何云“甚深经典”？此经所说，是佛法根本义，是究竟了义，是大智大悲大愿大行之中道第一义，是第一义空之义，是令信解受持者成佛之义。且一言一字，含义无穷，其深无底，故曰甚深。以第一离欲阿罗汉之慧眼而未曾闻，正明其甚深也。又般若波罗蜜深矣，而此经乃是金刚般若波罗蜜，故甚深也。其他如上来所引“佛及佛法皆从此经出”等等言句，其甚深可知矣。
“昔来”者，谓自证阿罗汉果得慧眼以来也。何谓慧眼？眼者见地之意。佛经说有五眼。（一）肉眼。凡夫见地也。（二）天眼。天人之见地也。天人亦是凡夫，然其所见，超过人道以下。故名之曰天眼。（三）慧眼。见人空理，谓之慧眼。阿罗汉之见地也。（四）法眼。既见人空，更见法空，故名法眼。此菩萨见地也。（五）佛眼。谓佛之知见也。则超胜一切矣。今略说其概，待说至下文明五眼时再详。
（一）上言眼，下言闻，眼与闻毫无交涉。便可证明所谓眼者，乃谓见地，不能作眼耳之眼会，亦不能作眼见之见会。
（二）眼之与闻，既无交涉，则所谓闻者，亦不能呆作耳闻会。乃是返闻闻自性之闻，所谓闻慧是也。
（三）既是闻慧，则说闻便是说解。然则昔未曾闻者，非谓一径不闻，乃谓虽闻而未得解，等于未曾闻耳。
（四）愧其昔未得闻，正是幸其今已得闻。今何以闻？由其深解。故上云“佛说如是甚深经典”。何以故？若非深解，便不知此经有如是之甚深故。此结经者所以标之曰“深解义趣”也。
（五）长老嗟昔未闻，大有闻道恨晚之概，此适才所以悲泣也。然则今者何以闻而深解？以其观见如来，于法无住，其不取著向学之法可知。又复为众请此大法，其发大智大行大悲大愿之心可知。是其见地迥异乎前，故于此甚深之经，遂能契入耳。
（六）此经说在大般若经之第九会，何云昔未曾闻？又前八会中，长老且转教菩萨，亦不得云昔未开解。须知长老今如此说者，无非劝导众生，急起读诵此经，信解受持耳。
（七）昔之八会，虽已得闻，其转教菩萨，虽已开解，而金刚般若，却是至此乃说。故曰“甚深”，故曰“昔未曾闻”。
（八）由是言之，上文所言深解，乃是甚深之解。因般若已是深经，前会已教菩萨，是已早开深解矣。而此会之经，则为甚深之经，故今日之解，乃是甚深之解。故不禁抚今思昔，而知必能如是了解，方为彻底。此其所以闻道恨晚也，此其所以涕泪悲泣，此其所以广劝信解也。
（九）长老如是自陈者，复有微意。其意云何？开示大众如是甚深经典，切不可执著文字，切不可向外驰求。当摄耳会心，返照自性，乃得开其见地，了解经中甚深之义趣耳。
（十）不但此也，更有深意存焉。既是人空眼，不能见法空理，可见人之学道，浅深次第，丝毫勉强不得。而长老道眼，必至第九会始开，又可见时节因缘，亦丝毫勉强不得。不但此也，世尊出世，原为令众生证般若智，到涅槃岸。乃迟之久而说般若，又迟之久而说金刚般若，可见发大悲心者，亦复性急不得，以机教必须相扣故。而有一慧眼之见，便不得闻，更可见看经闻法，必应将其往昔成见，一扫而空，始有契入之望。以一有成见，便障道眼故。
（癸）三，劝信解。分二：（子）初，约现前劝；次，约当来劝。
（子）初，又二：（丑）初，明成就；次，明实相。
（丑）初，明成就。
长老大慈，自得法乐，普愿现前当来一切众生，同得法乐。故盛陈成就之希有，令大众闻之，发心信解。虽文中未明言劝，而劝意殷殷矣。此正大悲大愿之阿耨多罗三藐三菩心提心也。“若复有人”，盖深望有如是之人也。“得闻是经”，含有不易得，何幸而得，不可错过此一得之意。清净即是无相。如前以不住六尘生心为生清净心，正明住尘便是著相。少著相便非清净矣。而既曰不住，又曰生心，又明所谓无相者，非对有说无，乃绝对之无。即是有无等四句皆无，方是无相真诠。若彻底言之，并此绝对之无亦无，乃为究竟清净。所以位登初住，只证得一分清净心，由是而功行增进，愈进愈细，历四十阶级，至于等觉，尚有一分极微细无明。换言之，便是清净心尚有微欠，故曰等觉见性，犹如隔罗望月。更须以金刚智除之，乃成究竟觉，则清净心完全显现矣。
何云“信心清净”？谓由信此文字般若，起观照般若，而得一心清净也。故此信心清净一句，虽只说一信字，而解行证并摄在内。若非观慧，执情何遣？若非遣之又遣，至于绝对之无，信心何能清净？所谓观慧者，即是奉持金刚般若，离名字言说，不著一切微细广大境界，并希望胜果，亦复不著。但蓦直如法行去，一念不起。果能断得一分虚妄相想（即是生灭心，亦即是念），清净心便现一分。现得一分，便是证得一分法身，而登初住，转凡成圣矣。从此加功至究竟觉，而后生灭灭已，寂灭现前，则自性清净心圆满显现，名曰妙觉，亦名成佛，亦名入无余涅槃。又可见所谓“信为入道之门”一语，其“门”字是广义，非专指大门而言，堂门室门，赅括无遗。又可见解行证三，皆信字之别名。换言之，便是所谓解行证非他，不过信心逐渐增长而光明，至于究竟坚固而圆满耳。何以故？曰解，曰行，曰证，必信心具足，而后乃能解足行足证足故。若其信心少欠，尚何能解、能行、能证之可说。故曰信为道源功德母也。故前云信解行证，当圆融观之，不能呆板，看作四橛也。故本经中开解、进修、成证三科，皆兼说及信也，此理不可不知。
“实相”，是性体之别名。下文“是实相者，即是非相，是故如来说名实相”三句，即是自释此义。何以性体名为实相？至下当说，今暂从略。性是本具，无生不生。今言生者，现前之义。此与前文生清净心意同。向因在缠而不显现，今奉持金刚般若，迷云渐散，光明渐露，有如皓月初生。盖无以名之，假名曰生。《大智度论》所谓“无生生”是也。无生生者，无生而生也。《论》又云：“诸法不生，而般若生。”盖谓若解得诸法不生，便是无生观智现前，是为无生而生。
然则经文何必定要说一“生”字？何不径曰信心清净则实相现前，岂不直捷？当知说一“生”字，又复含有要义：
（一）说之为生者，是明信心清净，乃迥脱根尘，性光明耀，非同死水也。此与前言“生清净心”同一意味。盖表其所谓清净者，是寂照同时，非止有寂而无照也。而说一信字，又是表其功行，前所谓“解行证三事，并摄在内”是也。
（二）说之为生者，是明其刚得现前之意也。因实相须分分现，非骤能圆满。若径曰实相现前，太儱侗矣。故说一生字，使人领会得如月之初从东方现起耳。
（三）说之为生者，又明其初得转凡入圣也。因为实相刚刚现前，便是现得一分。而现一分实相，便是证一分法身，而位登初住，即分证位之第一步。此是初成菩萨之位。故说一生字，表明其初入圣位。所以下文紧接曰：“当知是人，成就第一希有功德。”
前释“最上第一希有”不云乎？最上即是无上，第一即是正等。菩萨自度度他，自他平等，又复悲智双运，福慧双修，定慧等持，此皆菩萨修功也，皆平等义也。正等者，言其既正觉，复平等也。佛座下菩萨位在第一，小乘位在第二。故“第一”是指正等之菩萨。“希有”者，正觉也。凡夫迷而不觉，外道觉亦不正，故正觉是指小乘罗汉，明其能以正法自觉也。能以正法自觉，故曰“希有”。希有者，对凡夫外道言也。若菩萨不但自觉，兼能觉他，故曰正等。具足称之，则云正等正觉，亦即第一希有。佛则自觉觉他，觉行圆满，故称无上正等正觉，亦即最上第一希有。今此中曰“成就第一希有功德”，不曰“最上”者，是明其已成菩萨，即初住位菩萨也。以其实相刚生，故由此中文义观之，益足证明前来“最上第一希有”应作无上正等觉释，不能作他释也。又此中“第一”，虽亦可作是成初住第一位菩萨释，然而不妥者，以与上来“最上第一希有”不一贯，不如仍作正等释之。
上来校显处皆说福德，此处则言功德，何也？答：凡校显处皆言福德，不言功德者，此有三义：（一）持说此经，本是功德而非福德。然因其是引著相布施之福德来比较，故顺文便，亦姑名之为福德。（二）兼以显明修无住行者，虽不应著相，亦不应坏相。故皆言福德，以示修慧应兼修福之义。（三）持说此经，所以胜彼著相布施者，无他，即因其通达不著相之理故也。所以皆言福德，以明若不著相，则福德即是功德之义也。又须知七宝施、身命施之人，本是发大心者，即本是修功德者，不然决不能如是布施。然但说为福德者，无他，正因其不持说此经，不能通达应不著相之理耳。是其中又含有若其著相，则功德成为福德之意在也。至于此处，原非引著相福德校显，乃是发明信心清净，便成就第一希有。须知因其能不著相，乃能清净而得如是成就也。故不能言福德，只能言功德。
上科是自陈其已能深解。若非深解，何知经典之甚深？此义前己详谈。然但明深解，尚是总冒。此科以下至“则名诸佛”，方陈明其所深解之义趣。若专就此科说，则“信心清净”句，是深解义，亦兼深解趣意。“则生实相，当知是人，成就第一希有功德”，正明深解趣也。“当知”者，谓当知实相之生，便是成就。又当知信心清净，便生实相也。“当知”二字，虽说在中间，而意贯两头。言当知者，正因其自得深解，故劝人亦当如是深解也。
何谓“信心清净”为深解义耶？因前生信文中，世尊言“持戒修福，能生信心，以此为实”，接云“闻是”章句，乃至“一念生净信”，而开解文中，复云“应生清净心”，故长老今云“信心清净”，正与前文针对。长老以为世尊开口便令发心度众，度无边众生而实无众生得灭度者，乃至有我人相便非菩萨，此义便是令不取相。其下又令不住六尘布施，不住六尘生心，无非令不取相而已。何以不能取相？为生清净心也，所谓“一念生净信”者。信何以净？心清净也。可见生净信，便是生清净心。又可见心之清净，全由于信。试观“一念生净信”一语，意在明其已得一念相应。何谓相应？谓其一念而与自性清净心相应也。相应之义便是证。而不修何证，不解又何修？而解行证一概不提，但云“一念生净信”，可见一个“信”字，已贯彻到底，即是令人体会果能实信为因，必得净信之果也。简言之，信心增长，至于圆满，便心清净矣。由是观之，长老“信心清净”一语，无异为上来世尊所说诸义之结晶，若非深解其义，便道不出。
由上来长老所解之义趣观之，吾人亦可悟得，既然证性，便是信心清净。则吾人必须开解者，无他，在令信心增明而已。而必须进修者，亦无他，在令信心增长而已。盖以信为主干，解、行、证，则为信之助力也。复由此可悟信为主干，故曰信为入道之门，故曰信为道源功德母，故学佛必当首具信心。而此经全部，是以生信、开解、进修、成证，明其义趣。故吾人闻得此经，对经中所明之如何为生信，如何为得解，如何为修无上菩提，如何为成忍，首当一一信入之，然后方为实信，乃能开解精修而得证也。经中处处兼说信字，即是点眼处，吾人当如是领会也。
更有一义，不可不知者。信为主干者，意在令初发心菩萨得以入门也。然而当知一即一切，一切即一。《华严》明此义，故约信解行证言之。若以信为主，则一切皆趋于信，若以解为主，则一切又皆趋于解矣。其他类推。故闻法当深会其用意之所在。若执著名言，死在句下，为学佛之大忌，亦非圆融无碍之佛法矣。即如信字固要紧，解字亦要紧。简明言之，即是信解行证四事，无一不关紧要。而四字中尤以信解为最紧要，以此二事最密切故也。何谓最紧要？学人若能实信、深解，则自能精修而得。否则那有修证之可言？故曰最紧要也。何谓最密切？解因信有，信从解生故也。信字居首，此经亦先说生信，次说开解。且信字贯彻到底，如上所说，则解因信有，自不待言。而曰信从解生者，即如前云能生信心以此为实，此中便含有信从解出之意。云何生信？以此为实故也。若非了解得经中真实义，何能以此为实。又此中长老自陈其深解之义趣时，开口乃云“信心清净，则生实相”，亦是显明若非深解，便不知信心关系有如是之巨也。则信从解生，愈得了然矣。其他本经中语，可引而证明者尚多，兹不具述。
“世尊！是实相者，则是非相，是故如来说名实相。
此科，是释明实相为何，及何以名为实相之义。“是实相者”，犹言此所谓实相。“则是非相”，言不可误会是说相。既名实相，又曰非相，正明其所说乃性耳。“如来”者，性德之称。“如来说”，谓约性而说。“名”者，假名。既是非相，何名实相？故又释明之曰：正以其是非相之故，乃约性而说，假名为实相耳。意谓性不同相之虚妄，所以名之曰“实相”也。