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评者云佛家最初说五蕴，色心平列，近二元，《新论》曾说过。近字甚吃紧。《新论》非谓佛氏持二元论也。就法相上言，色心相依俱现，心非色之副产物，色亦非心之副产物，故近二元。但色心诸行之实性即自性涅槃，此乃本心，与色法相依俱现之心，是依本心之发用故有，而非即是本心。色法固以本心为其实性。佛法究是唯心论，但与西洋唯心论者所唯之心不必同，彼等未能发见离染之本心耳。《新论》自是唯心论，但融儒佛于一炉，即以空寂而有生生化化不息之健者是诸行实性，名为本心。《新论·明心》章融通仁、寂而谈；此乃从来所未有，惜乎今人以驰逞杂乱闻见为学而不务反己，难悟此理趣耳。
《新论》说物质不实，评者否认。物质宇宙本来是无，此说何可否认?《易》曰“变动不居”，此不居二字甚吃紧，不居那有物质存在?由科学言之，可以说宇宙是能力之发现；自《新论》言之，如计能力为实有，尚是一种执着相。故应说言大用流行有其翕之一方面，即此翕势渐转而粗，可以谓之能力，但不可计执为实在的物事。故科学上所云能力犹不即是《新论》所云用，此义宜知。能力尚不可执实，而执有实物质可乎?
神者，不测之称，评者不了。神者，不测之称。穷理至极，无复有上于此者，故说为极。心行路绝，语言道断，心行者，心之所游履曰行，如思辨或思考时，即谓心行。语言即心行之表出诸口或文字者也。理之极处，思辨所不及，故云心行之路绝；言说形容不到，故云语言之道断。故言不测，故说为神。《新论》神义是否宗教家拟人之神，稍有头脑者自知。
评者谓色法即物质。非滞碍的、非凝固的，不必于色法上赋以神的意义。物质一词之本义原来有三：一曰可见、可触，二曰对碍，碍者，质碍。凡有质碍之物，不能于一处并在，故是相对的，因云对碍。三曰顽钝。无灵明德用。今汝言物质非滞碍的、非凝固的，正可见物质本非实有，恰如《新论》所说大用流行有其翕之一方面现似物质，而非果有实物质也。汝所言适足证成《新论》，胡为反《新论》乎?上述物质一词具有三义，即是滞碍与凝固义，今汝言非滞碍、非凝固，正可谓虚灵不测之神，而汝必欲名之为物质何哉?
《新论》主张自然界之无机物阶段，心灵隐而未显，非是无心灵，评者不悟。《新论·成物》章后谈《坎》《离》义最有冲旨。须知万物各具·之生命即是宇宙大生命，此大生命之显发其自力也，不得不凝成为一切物以为表现其自力之资具。然已成资具，即生命本身将有为其所缚之患，是谓坎陷。自然界之无机物阶段，其时生命或心灵只是《乾》之初爻，隐而未见，后来生机体发展，而生命、心灵始盛著，却非本无今有，乃由隐之显耳。如本无生命、心灵，焉得后来忽有?无能生有，决无此理。有无二词与隐显二词，须分别理会，不容混乱。有而未显只是隐，不可谓无。显而可见谓之有，不可谓无，人皆知之；隐而不显只是隐，不可说无，则人能知之者鲜矣。通乎隐显之义，则无机物阶段只是生命在其运用资具或通过物质之进程中必经之坎陷，然生命要是备万德而健进不已，毕竟解缚而显其主宰之胜用。如老子云“五色令人目盲，五声令人耳聋”，乃至驰逞发狂，此皆见吾人生命有被缚于资具或物质之患。然儒经曰“视思明，听思聪”乃至“思曰睿”，又曰非礼勿视听言动，则又可见吾人生命或心灵究是官天地、府万物，而不失其主宰之胜能。唯人生若自甘堕没，如《礼经》所谓“人化物”、孟子所谓“从其小体为小人”者，则乃锢蔽其大生命与心灵而不得显发，是则人能不修所以致此。佛法在未得有余涅槃以前，真如不得出烦恼障，亦是此理。评者乃疑心的本身不够健全，然则真如未出障时，岂是真如本身不够健全耶?斯理玄微，非可以凡情猜度，能悟斯贵，未悟，何若存疑?此节吃紧。
《新论》解决善恶问题最圆满，评者不了。善恶问题，中外古今纷无定论。《新论》扫尽枝叶，直从善恶根源处解决，惜乎评者不能了悟!《新论》语体本中卷言功能无漏，即孟子性善义也。习气与形骸俱始，则有染有净，其云染习，即摄荀卿性恶义；其云净习，即荀卿善者为也之旨。荀曰“善者伪也”，伪本为义，言人为也，注家皆如此解。人生真性本来纯善，《新论》以功能为本体之名，以其在人而言，即谓之性。其有恶者，则囿于形骸之小己而起染习也。人能自强而克除小己之私，以显发其真性之善，则染习自断而净习日增，久之净习纯成，不待致力便与真性为一矣。净习者，人为也，强为善而去杂染，所以顺其真性之本然也。人虽皆有真性，然有生以后限于形气，迷执小己，则染习于是起，恶于是作，而本具真性障蔽深固，不得显发，至此则染习乃为一身之主，而真性若不存焉。必能强为善者，日从事于去染增净，以顺其真性之善，而后真性显发，日益盛大。孔子曰“人能弘道，非道弘人”，佛说真如是所显得，即此义也。《新论·功能》章分别能习，义最宏深割切，而僧人乃若未睹，哀哉!孟子言性，超脱形与习而言，适见为万善之源；荀卿误从形与习上认性，所以说性恶，而以善属人为。《新论》正二家之偏而会其通，义最宏远。荀卿以善属人为，固是，但不见真性，则内无众善之源，理不可通。容当别论。
《新论》文言本《明宗》章所云慧，评者误以为观察慧。法空慧及一切智智岂可从杂染中得来?欲断杂染，非定不济。定力不深，智慧不生。熊先生《读智论抄》有一段可考证，此处不容浮语虚词诤论。武侯《戒甥书》犹曰“才须学也，学须静也”，而况学得一切智智，可无定乎?为佛之徒而轻视静定，未知其可也!
《新论》所谓慧，相当于俗云理智，《新论》亦谓之量智，故别于性智而言之，文言本《明宗》章已有自注申明。评者误会为观察慧，则未审《新论》但据凡位立言，观察慧必转依而后有，得此则周通万物而无所谓逐外也。然非定力深、惑障尽、智体呈露者不得有此，谈何容易!《新论》注重静定工夫，是就发现性智即得本体。而言，凡夫逐物之知正是妄识，不可返识自性，千圣同此见地，非《新论》创谈也。评者弃绝禅定。
此由其不承有诸行实性之根本谬误而来，根本谬误不除，自无法与言禅定。评者极力反对廓然离系、显发性智、契会本体，以此为一般神学及玄学者同一路数，如印度婆罗门教及佛教末流，佛梵同化与儒佛一家者大抵如此云云。余以为诸大学派虽各各有互异处，然同归于廓然离系、显发性智、契会本体，此根本处不容有异；唯各各所造有浅深、偏全，与实证、相似之分。诸大学派间所以有异同或诤论，即因浅深、偏全与实证、相似等等不齐而起，但于根本处决无异论，因此，诸派学者有互相商讨及攻难之余地。今评者极力反对廓然离系、显发性智、契会本体，已将根本处推翻，还有甚么深远道理可说?理之极处，至大无外。极高无上曰远，幽奥难穷曰深，凡愚不得攀援及此。民国以来学子，有打倒玄学鬼之声，无怪其然。舍此根本而言学，唯依乱识寻求世智，乱识一词见《摄论》等。凡夫杂染或散乱之心，名为乱识。世智亦佛书屡见之名词。凡世间知识技能之学，通名世智。即凡为知识之学者，其知识不成体系，技能未有专长，但务肤杂见闻者，亦世智所摄。自不感触禅定重要。
评文有云：释迦本教，不但不由静证体，而且还是不必深入的。如慧解脱阿罗汉，没有得到根本定，仅得未到定，甚至一刹间电光喻定，即能证得涅槃，与深入禅定者的俱解脱罗汉，在息妄体真的解脱方面毫无差别。从定发慧，不过说真慧，要在不散乱心中成就，那里一定要静虑之功造乎其极云云。
评者身在僧列，竟有“释迦本教不但不由静证体，而且不必深入”之言，此真愚极!稍有头脑者，读过半部佛书，恐不会赞同此言。评者所举不必深入之例，太粗心在，得未到定甚至一刹间电光喻定一刹间之定力喻如电光之一闪，其促不可形容，曰电光喻定。即证涅槃者，在其未证以前之未到定中，不知经历若干长劫修持，始有此顿证之效，电光喻定，亦是此一刹以前有无量功修，方获顿证。顿之为顿，实积渐而至，舍渐言顿，是末学未通教理之过，不宜袭之以自误也。真慧要在不散乱心中成就，评者已知，而又谓不要静虑功夫造极，此正病根所在。须知不散乱心非就有漏心中暂时染缘不至，及遇胜缘妄念乍伏可以谓之不散乱心也。非字，一气贯下。佛家地前地上无量修行是为甚么?如不散乱心毋须费大力而得到，则诸佛何故徒自苦为?孔子言求仁必由克己，又曰“仁者先难而后获”，此亦与佛法相印证。人生不可自甘堕没，幸勿以时俗知见自误。
评者疑《新论》偏于定而略于观。此甚错误。须知禅定与般若虽分言之，而实际上不可分。禅定之义为静虑，静即止而虑即观。止故，无嚣乱相；观故，照了一切法性相。法性及法相皆如实照了，而离虚妄分别，方是虑，亦云观。此虑义与观义极严格。非制其心于不用之地可云禅定也。般若是智慧义，非禅定已深、乱识已舍，不得有此智慧。故言定即有观在，言观必由定发。不定之心，恒是虚妄分别，虽于俗谛知识有所当，终不可入真理，非佛法中所云观也。此义宜知。
就证量言，能证之智与所证之理本非二事。佛说无有如外智，无有智外如，此是了义语。证量中本无能所之分，有能所即不名证量，此义须认清。宗门说自己认识自己，此话老实，用不着许多闲言语，悟此者可与谈证量。评者好谈缘起论。佛家此义，是由破斥外道之神我说而自成其另一神我说，始有此缘起义。余屡闻熊先生言及此，深思之，极有味。余初研佛书时，见其破外道神我甚力，然就佛法本旨言，则确不谓人之生无所自、死无所有，却明明是为吾身自有去后来先之主公见前。沦溺生死海，期拔出之，此非神我而何?胡为破外道乎?及闻先生言，乃知佛氏以缘起义来说明神我，确高明于外道者甚远。此意如要说便太麻烦，姑不论。
空言缘起，亦不过如哲学家之关系论，只在物象上着眼，发见一切事物互相关联而有，绝没有独立的固定的实物，即无自性义。其见地只及此而止。倘由此而进穷之，或可悟入本体之流行，即归于《新论》之体用义，始识宇宙自有真源，人生自有真性，人生真性即是宇宙真源，宇宙真源即是人生真性，虽分别为言，而实非有二。不空而空，体用真实不空，而一切物象只依流行之迹象假为之名，所谓化迹是也，化迹如旋火轮，此则是空。空而不空。一切物象本化迹而非实，是空义；本体流行即所谓大用不息，是不空义。老云“玄之又玄，众妙之门”，吾无以名之，字之曰神。
评者言心，只认缘起法，即色心相对之心，而不见真常心。评者误计空宗是空法性、不空缘起，遂执取缘起幻象为立命之所，此如认贼作子，适以自害。评者因妄臆空宗是空法性，遂谓谈真常心者如《楞伽》《胜曼》《涅槃》等经属有宗之另一派。其实空宗早谈真常心，《大智论》卷四十一云：“心相常清净故，如虚空相常清净，烟云尘雾假来覆蔽，不净；心亦如是，常自清净，无明等诸烦恼客尘来覆蔽故，以为不净，除去烦恼，如本清净。”此非真常心而何?此与《新论》所言性智或本心亦非二物。评者必谓谈真常仅属有宗之一系，是将空有判为绝不相通之二途，甚违教理。昔奘师为有宗上哲，而空宗之根本大经即由彼所宣译，基师亦承宣空教，足见空有虽各自成宗、各有独到，要未可谓其根本处不一。诚宜辨其别异，以观其会通，而后不至以一曲之见蔽大道。
评文有云：如佛教的唯心论者，从相分、见分而到证自证分，从六识、七识到如来藏识云云。评者于四分义似绝未索解，此真怪事!每一心、心所各各有四分，只是以分析法来分析每一心为此四分而已，言心即摄心所可知。并非内向的工夫由相见至第四分一步一步的体验进去。又如八识之谈，亦是分析说来，不是内向的工夫从眼等识一步一步体验到赖耶如来藏。
摄色归心，摄智归理，评者不解。摄色归心，并不坏色，只是色不离心独在；摄智归理，元不废智用，良以智即是理。理遍现为色心而无碍，故智周万物而无阂。智即心，亦即理，色亦即理，故智周通乎万物而无阂，为其理之一也。评者于此不悟，余欲无言。
评文举《新论》不大不小的错误共十项，今审决如左：
第一，谓《新论》不知经部师可以缘无生心云云。评者似指《新论》卷上第二章破经部师极微计处而言，不悟《新论》此处只明和合色是假法，无有为五识所缘缘义。《观所缘缘论》颂云：“和合于五识，和合具云和合色。设所缘非缘，设者，纵词。纵许和合色是意识之所缘虑，而终非是引生眼等识之缘。彼体实无故，彼者，谓和合色，和合色是假法，无实自体。犹如第二月。”经部师亦不说五识缘第二月，故以为喻。《新论》据此说和合色是假法，不得为引发五识之缘，此缘谓所缘缘。有何错误?汝自向善知识问《观所缘缘论》去。陈那菩萨岂不知经部缘无生心，而说和合色于五识非是缘?此必有故，汝妄吠作甚!大乘非不缘无，而云变似无之相分为所缘缘。
第三，刹那即妄念之异名，基师明文，《新论》引据之以为非时间义者，此有深义，汝自不了耳!妄念才生即灭，无有暂住，诈现而非实，故假说刹那。而时间义，据佛家说依诸行相续流传假立为时。若法已生已灭，立过去时；此若未生，立未来时；已生未灭，立现在时。故时有过现未等分段。《瑜伽》及《百法论》中说为不相应行法之一，《杂集》等论，并可参考。佛家虽以时为分位假法，而不妨随顺世俗说有过现未等分段，故时间相与妄念顿起顿灭之相实有不同。因作时间解时，即计有分段，便成空间之变形故；空间是有分段的，今计时间有分段，即是空间之变形。妄念顿起顿灭，无有分段可得，故基师以妄念言刹那，方可表示生灭之无住与不息者，唯是妙用不测，不测之谓神。正未可作分段想。此中理趣深微，非达于化者，无可与言也。但如了解刹那本非世俗时间义，却亦不妨假说为时间，唯此时间是内自体认生生化化、健动而无住与不息之流，一向新新而起、故故不留，因假施设时间义，但不容以世俗时间观念应用于此。自非超悟之资深解《新论》，未有能识斯理趣者也，而于评者何尤?
第四，评者不承认空宗是站在认识论上说话。《新论》认为空宗所说虽包通许多方面，但主要的意思在破除情见、导入证量，故如是云。
第五，赖耶见分说为不可知，评者谓《新论》只说了一半。据《成论》云：“不可知者谓此行相极微细故，难可了知，《述记》云：“见分行相，难可了知。”或此所缘内执受境，《述记》:“内执受境，即有漏种及有根身。”亦微细故，外器世间，量难测故，名不可知。”详此则《论》文于所缘相分但置或言，实重在显示见分为不可知，《新论》即据《论》旨而谈。此中尚别有解，兹不及详。
第六，因缘种子。名为作者，余缘名为作具，《成论述记》确可检，此际不暇查卷数。
第七，评者谓无着无本有种义，确不然。《摄论》等谈三法展转、因果同时，三法者，本有种为因，亲生现行，现行复为因，亲熏生新种，此无着义也。彼计无始创起之现行，必有本有种为其因故。
第八，佛家所谓根，虽通摄者多，毕竟以五净色根为主要。佛说净色根明明别于扶根尘，如何道他是物?六尘境方是世俗所谓物。五净色根非心法，自不待言。
第九，成佛方舍赖耶，此佛氏究竟了义，《新论》据此而谈，谁云错误?地上入观虽无漏，出观则否。如疟根未断，终不可谓无疟人；十地未成佛，终不可谓无漏显现。
附识一：本文有一段云：智即是理。理遍现为色心而无碍，故智周万物而无阂。自注云：智即心，亦即理，色亦即理，故智周通乎万物而无阂，为其理之一也。熊先生摄智归理，义极重要，而难索解人。可参玩鄂省印《新论》语体本中卷后附录《释理》一则及《语要初续》答徐见心君言“心即理、物亦即理”诸文。
附识二：本书曾用洋本本一词。民初以来，后生轻弃固有学术，而于西洋大学派名著亦不求深造，每袭取西洋现代流行无深厚内容之书册，以其浅薄议论为根据，而肆意述作，急就成章，便付书局以西装行世，而社会上间有识者，则轻之曰此洋本本也。父兄稍知学者，必戒子弟勿徒阅洋本本，然已无可挽。今记此词之来历，俾后有考焉。昔有人与章太炎论义，曰：先生何不作某说?太炎呵之曰：我是洋本本?