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评文谈性相与体用有曰：《新论》分辨性相与体用，贬抑佛家，是非常错误的。不知性与相对立的说明，以相为现象，以性为本体，在佛教经论中不是一般的，惟有在能所证知认识论中才有以相知性、泯相证性的相对意义。在一般的因果、体用、理事、真俗中，或说性，或说相，二者可以互用，并无严格的差别。
审曰：性相、体用，余在斥评文谈空有中已极分明，本无复赘之必要，惟念评者思想总不入轨范，又不忍无说。评文谓“以相为现象，性为本体，在佛教经论中不是一般的”云云，此甚错误。
评者总由诬堕空宗是空法性而不空缘起虚诳相之妄想在中作祟，故作是说。须知佛家性相二词各有所指目，决不是两个空名词，此处正须忘言默会。佛教小乘且勿论，大乘空有两轮，确由人生论发展而谈实性，即相当于哲学上所谓宇宙本体。空宗施设二谛而有第一义，即依实性而设。若只承认缘起虚诳相而无所谓实性，则何有第一义可言乎?《般若》明明分别说生灭与不生灭，或有为与无为。明明说涅槃，何可误解《般若》为无体论?有宗开山无着、世亲二大菩萨，虽别唱有教，而与空宗根本不同处只是三性中依他，一于真谛破而不立，一则认为幻有非无而已。有宗净分依他，尤有深旨，此中不便申释。关于法性真如，空宗破执之语气过重，有宗虽意存矫正，然终不谓龙树有空法性之邪见也。《成论述记》自是基师亲禀奘师之绪论，其攻击恶取空者，只在空教末流之清辨，而绝不涉及龙树、提婆。且空宗唯一根据之《大般若经》实译自奘师之手，倘《般若》果为空实性而不空缘起虚诳相之妄说，奘师为有宗大哲，何至宣译此经，备极尊崇?
降一步言之，《述记》何故攻恶取空者性相皆空，只在清辨而不及龙树乎?《般若》明明为初学人说生灭如化、不生不灭不如化；明明法性真实，其为久学人说一切如化者，只是遮执，非破法性，不可误解也。《中论·观四谛品》说“因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义”，首二语即空除缘起法。第三语，空亦假名，则缘起虽空而非一切空无，于俗谛中非无缘起虚诳相，于第一义中明有实性，故空之一词亦应空除，不可妄计一切皆空也。此语意义深微，非深心体认，不得其旨。第四语，明中道者，第一义中缘起法空，故非有，而诸法实性不空，故非无，又俗谛中不空缘起法，故非无，所以为中道也。大乘空有二轮都无空法性之浅见邪说，此乃无上根本大义，必须认定。王辅嗣说《易》云：“会之有宗，统之有元。”斯义诚千古不磨。在知识上说，世间学术、如科学等。各部门的知识，在每一部门中虽自成体系，而对于宇宙之浑全以言，毕竟是各限于一部门，故一切知识之学必须有其统会之宗与元，否则知识终陷于散殊之域而无统会处，人生将无最高之蕲向，有日趋堕落之忧，此义非浅夫俗子所逮闻也。如欲畅言，当别为论。犹复须知，人生具向上之要求，如无此要求，即不成为人类。故常有一种超越感。超越感者，即恒自觉有超越小己与万物之无上真实根源，为其所申诚归仰。一神教者视此根源为外在；儒者之言性与佛家之言真常心，则视此根源是遍为万有实体，而亦是内在于吾人当躬，即为一身之主者。此非灵魂的意义，须善会。儒者有杀身成仁，即为平日富于超越感，其生活非虚浮空**而无所归宿，故临难有此勇气。佛氏有投身饲虎，亦以此故。宗教与玄学虽分途，而穷究真实根源之精神则有其大同，不容否认；但一由信仰，此就耶教言。佛教固笃于信仰，而极尚理智思惟。一任理智，此就西洋哲学家言。若吾儒之学，虽是理智的，而非仅以思辨为能事。故有教与学之分耳。空宗首唱无住涅槃，不舍众生，悲愿弘大，岂不究真实根源者乎?求之《大经》、四论，本无此浅见邪说，区区之忱唯望评者悔悟。
评者又谓：惟有在能所证知认识论中，才有以相知性、泯相证性的相对意义云云。此误不小!评者完全不解证量一词。须知克就证言，便无能所相可分，如何可说以相知性?既云以相，即有相存，有相存矣，胡云知性?又云“泯相证性的相对意义”，太不成话!既云泯相，何有相对?评者于此大根本处何乃绝无理会?证量是何境界，评者知否?《新论》说空宗在认识论方面破相显性，此为导引学者趣入证量，而非克就证量立言，不当误会。至云说性、说相，可以互用，则随行文之便，而意义自当随文领取，未堪淆乱。如实性亦得云实相，则此相字是体相义，非相状义。又如说识以了别为自性，识即相也，则此自性是克就识相而目之，此性字虽亦作体字释，却是自体之体，与实体之体字绝不同义。举此二例，可概其余。评者每于佛书辞义不求真解，更无论言外之意，任在这里涉猎得一义、那里复涉猎得一义，终于真义没理会处。古今学人不蹈此败阙者无几，真修行人务须痛戒。
评者有云：佛法本来不以性相为对立的根本论题。余则谓佛法是否以此为根本论题不妨暂置，望先了解性相二词。佛教三藏十二部经，谓其于哲学上所谓宇宙论无所涉及，则非教僻至深，未有以为然者。今试从宇宙论以究佛之旨，则佛教如非安住虚妄法中而不究真实根源者，自不能不于法相而穷其实性。法相略当于哲学上现象一词，实性犹云实体。基师《成论述记》分别性相，非其臆说，亦非限于有宗一家之言，各宗皆可以义准。
倘于此犹疑基师，则必其人头脑不清，难与析义，置之可也。佛之徒有言，佛教不许有离心外在的宇宙，故无宇宙论，而只谈人生。余诘之曰：汝知佛教析观五蕴，都不可得实人乎?为甚有人生可谈?性、相二词如已解得，则是否根本论题似不待言。
评文有云：佛以为诸行是虚诳妄取相的，不可执为实有，所以以幻化阳焰比喻他。又云：流转不已的诸行，观为无常、无我，而证得涅槃，说为不生不灭的无为云云。评者此段话，还是空法性的痴想横梗于中。今应问者：既云诸行是虚诳妄取相，却须知诸行者，色心二法之都称，色法且置，汝心既是虚诳妄取相的痴物，凭谁而修无常无我的正观?又云“即于诸行观为无常、无我，便是证得涅槃，说为不生不灭”，据汝此言，则涅槃、无为、圆成、真如、不生不灭等名皆变为虚用之词，不得为实性或本体之目，目者，名目。如仲尼即为孔子其人之目。十二部经被汝一手推翻，吾疑汝颇大胆。然看到下文有云“有为实性即无为”，始知评者只缘不通辞义而陷此罪过，是可哀也!须知有为实性之云，本于有为下、实性上，中涵一之字为介词，而佛书译者求高浑，往往不用介词，读者非精通文理，便易误会。夫言有为之实性即无为，则无为是有为之实性，而不即是有为明矣。有为是相，前引基师语“相即依他，唯是有为”，此义无可摇夺。空宗说有为相纯是虚诳无实，只言无实，不谓无此虚诳相也，俗谛不破四缘者以此。但评者既只认取此缘起虚诳无实之相，而横欲空法性，妄计有为即无为，且疑性相分别只在有宗唯识为然，其文中于实性一词全不求解，只滑口读过，悍然以空宗为无体论者，无体谓无本体。岂不哀哉!夫法性一词，具云诸法实性，犹云宇宙本体。或时亦省言性，圆成、真如、涅槃、无为、不生不灭，皆其名字也，稍读佛书者当知之。评者身为僧人，于此无上甚深大根本处不能悟，而亦不求悟，且欲泯性相之分而即以相为性，妄臆有为即是无为，却不悟有为实性即无为一语中，其实性二字万不可忽，万不可不求解。譬如说冰之实性即水，冰相只是虚诳无实，虽现此相，此相者，谓冰相。下同。而本来空，冰相无自性，即本来空，非以意空之也。但冰之实性即水，此非空无。佛言有为相不实，而有为之实性即无为，此不可说空，冰相喻有为相，水喻有为之实性无为。应如理思。当如其理之实而思之，不可妄猜也。评者谈空宗，只承认缘起、有为虚诳相，而空除有为之实性，即所谓真如涅槃，通观评者全文意思，只是如此。以此诬空宗为无体论。评文分量颇不少，其纠纷与浮乱令人难阅，本不足辨，而卒反复以辨正之者，诚念佛法不当诬乱。今世之真志乎佛法者既少，能解佛书文字者益少，误堕烟瘴，即损慧命，吾是以不忍无辨，而此苦则无可言矣。
《智论》卷三十一云：“智者于有为法不得其相，有为之相，虚诳无实，其自相本空，故云不得其相。知但假名。曰有为法者，但假名耳。以此假名导引凡夫，知其虚诳无实，无生无作，有为本无自性，何生何作?心无所著。中略。复次离有为则无无为，所以者何?有为法实相即是无为，此中实相犹云实性。无为相者则非有为。但为众生颠倒故，分别说有为相者生灭住异，有为法生起，名生相；生已而灭，名灭相；方住时，名往相；有变异故，名异相。是有为法之四相。无为相者不生不灭，不住不异。是为入佛法之初门。若无为法有相者，则是有为。”为初学人分别说无为相异有为相，其实无为法不可以相求之也，若妄计无为有相者，则无为何殊有为乎?又曰：“第一义空者，第一义名诸法实相，不破不坏故，是诸法实相亦空。何以故?无受无着故。”以无受无着，名空，非空无之谓。又曰：“一切有为法及虚空，非智缘尽。智缘尽者，如说正智是能缘，真如是所缘者，则是犹有智缘之相。今智与如相俱泯，即能所相俱空，是谓智缘尽，此明证量义也。《心经》云“无智亦无得”，即此义。云何无上法、智缘尽?智缘尽，即无上法也。智缘尽即是涅槃，涅槃中亦无涅槃相，涅槃空是第一义空。中略。贪等诸烦恼断，是名有余涅槃；圣人今世所受五众尽，五众即五蕴。更不复受，是名无余涅槃。不得言涅槃无，以众生闻涅槃名生邪见，著涅槃音声而作戏论，若有若无，以众，至此为一读。以破著故，说涅槃空。注意。若人著有，是著世间；若著无，则著涅槃。破是凡人所著涅槃，不破圣人所得涅槃，圣人于一切法中不取相故。圣人得涅槃，不于涅槃作有相或无相想，故云不取相。贪等诸烦恼假名为缚，若修道，解是缚，得解脱，即名涅槃，更无有法名为涅槃。若已得解脱而更计有法名为涅槃，便是将涅槃当作一物事来猜想，便是取相，故《论》言“得解脱即名涅槃”云云。《论》只遮于涅槃取相，非谓涅槃空，此处须虚怀体究，切勿误会。如人被械得脱，而作戏论：是械?是脚?何者是解脱?是人可笑，于脚械外更求解脱。众生亦如是，离五众械更求解脱法。”五众即是虚诳法，亦即是械，离此械已而更求解脱法，即又取相，又复被械，经论不许人于涅槃作有相想者以此。据《智论》此文，只遮于涅槃取相，实非空涅槃。《新论》谈空，无一字妄下，而评者不善会经论文旨，实为可惜。《智论》卷三十七云：“法性者，诸法实相，除心中无明结使，无明即惑，亦名为结使。结缚人故，名结；惑能役使人故，亦名使。除者，断除之，犹儒者云克己也。以清净实观得诸法本性，名为法性。注意：缘起诸法自有本性，若只认取虚诳相而不见其本性，便妄欲空法性，此自陷结使中也。性名真实，注意：只认取缘起虚诳相而不承有缘起之实性，是无真实，明明违经论。以众生邪观，故缚；正观，故解。”正观即解缚也。除无明结使，即得诸法本性，无有我法邪执，是名正观。据此，以清净实观即得诸法本性，性名真实，则缘起虚诳相不即是诸法本性甚明，何可执相而空性乎?
佛家在量论方面，量论犹云认识论。就断惑证真言，即于相而识性，故性相不一不异。然从本体论方面衡之，佛家以相与性剖作生灭相。与不生灭，性。或有为无为二片说去，其于体上不许言生、不许言变、不许言流行，故不可说由体现用，即无以施设宇宙。有宗成立依他，已谈宇宙论，但其圆成真如与为现界因缘之本有种作何关系，未有说明。因此佛家之量论与宇宙论无融会处。宇宙论一词有广义、狭义，狭义即谓现象界，广义则通本体与现象而总言之。今此中宇宙论一词即广义。《新论》谓佛家在本体论方面由有出世情见故，不悟体用不二，此千年来暗室孤灯也。后有达者，当知抉择。
评者谓法相一词不是斥指已成物象而名之，以此攻《新论》，却是自安迷雾。《智论》明言“四缘是颠倒虚诳，无有实”，此虚诳相不实，而于世俗亦非无者，正是物象，汝不悟哪?且评文明言“缘即相依相待的关系性”云云，若未成物象，岂有相依相待的关系可说乎?以相依相待互相关系而有，说明物象不实，此则诚然。却须知相依相待互相关系而有者，正是克就物象上说，如无物象，说甚相依相待，说甚关系?《新论》克就用言，即无物象。佛家不说体现为用，然说有为之实性即无为，此实性无为即第一义，汝计有物象可乎?第一义中破四缘，汝不悟哪?评文随处引佛典而皆不求解，又何怪不通《新论》乎?
评文又云：佛法所说体用的体，与《新论》的自体相近。此是无端添一葛藤。《新论》体用二词，须从《新论》之整个体系中求解释，此与佛书及他书中有时用体用二词者不必同，稍有头脑者读《新论》，决不至误会。而且《新论》中卷《功能》章对此二词特为解说，鄂省三十六年印行本中卷末有《后记》，更阐发精详。商务馆本缺后记。若以《新论》体用义准诸佛法，则《新论》所云体者，相当佛家之法性、真如，但弗说为不生灭或无为法；所云用者，略当佛家之生灭法。亦名有为法。此中略字注意。佛家生灭即缘起法，是染污性，有宗净分依他，当别论。彼不说体现为用，其缘起法非真如现为，故与《新论》所云用者异义。《新论》用由体现，即非染污，染污则是人生后起恶习，与用无干。据此，则《新论》用义似与佛谈生灭法者迥异，而复云略当者何耶?应知《新论》于用上施设宇宙，佛家缘起法，俗谛实有，亦即于此说宇宙万象，缘起法者，即色心诸行；俗云宇宙，即色心诸行之都称。故云略相当也。评者于《新论》及佛法两无所解，而曰“佛说体用之体与《新论》的自体相近”，不知果何所指?
评文又曰：佛法是没有以体为真如实性的。此真愚极!实性之性，在佛书中即作体字释，汝未读唐人注疏乎?如前所说，有为之实性即无为，此实性一词与哲学上言实体及明儒言本体者，其所指目者都无有异，但解释不必同。所指目同而解释不必同者，如桌子一词，两人说此词时，所指目者全同，而一人据常识说桌子实有，一人据哲理说桌子不实，此解释之异，而二人于桌子一词所指目者未尝有异也。各家于实体一词，其所指目者无不同，但解释不必同，亦犹此譬。有为法者，色心诸行之都称，俗云宇宙万象，即此有为法是。故佛法中言有为之实性，犹云宇宙实体，辞义分明，而汝不会，岂不惜哉!此义屡详前文，兹复赘说，诚念佛法根本处不可晦也，余岂不惮烦哉?真如虽有十一名及七名见诸经论，而皆以诸法实性为言。如流转真如一名，非谓流转即是真如也。经论明曰“诸行无始世来，流转实性”，此实性一词，实伏有之字为介词，而汝不会，妄臆真如即目流转，实则正显真如是流转法之实性，曰流转真如，依主释也。自余诸名，皆应准知。辞义不通，诬乱大法，身托佛门，如何不戒!评者又有“佛法以为存在的即流行的”云云，凡一大段话，无一语不浮乱，总由只认取虚诳相而不知有实性，所以陷浓雾中，曾无一隙之明。
评者误会《新论》遮拨现象。不悟《新论》明由体成用，即于用上施设现象，稍有头脑者自知之。又谓《新论》神化，而神字作何解，评者尚不知。此则余已详说如前，无复赘之必要。又谓《新论》离开常途的因果观，此则诚然。《新论》不涉及宗教，故不谈果报。然评者妄计佛法中谈缘起只是相依相待的幻相，而绝口不谈赖耶识，则因果何存?既无世间因果，即无涅槃，则胜义从何开显?无怪评者抵死不承有实性。又复应知，《新论》明由体现用，则万有无非胜义，即俗全真，又修正旧师种子义而明业习流转，并未毁坏世间因果之所依据，汝乃一无所知何耶?
评者谓空宗决不是离用言体。此甚错误。须知空宗所谓颠倒虚诳的缘起法，不谓之用而何谓?评者文中曾引《阿含经》中佛称世间法为行，也称为有为，行与有为的字根与作业及力用相同云云。据此审定佛家有为法亦名生灭法，亦名缘起法。即属《新论》所云用，评者原无异议。用字之所指目者既已决定，再说体字。评文引述推宗龙树之天台学者谈证悟，有见真谛及见中道二说，西藏所传龙树中观见，亦有主绝无戏论及主现有。空双聚二家，而自断之曰“这可见离用契体，应说泯相证性，及即用显体，应说融相即性”云云。评者于此处明言离用契体，则一切法之本体不无可知；明言泯相证性，则诸法实性非空可知。如此则评文中体字或性字与哲学上本体一词所指目者亦不能有异。体用两词义界都已核定，今从宇宙的观点审察空宗，彼空宗。于体上唯显空寂，而无有生生化化不息之健，非离用谈体而何?彼于用上唯说颠倒虚诳，此虚诳法不可云由体现为，是又离体而谈用也。
自释迦唱教，首说十二缘生，以宇宙从迷暗而开发，人生从迷暗而肇有，此乃不向真实明净源头上理会，直从吾人有生以后拘于形气成乎染习处着眼，以视吾《大易》直由乾元始物及万物各正性命处开显，孰得孰失?如有具慧眼者，自当明辨，不必期凡愚之共了也。《新论》归宗《大易》，良不偶然。
评者云：一切法即是毕竟空，毕竟空不碍一切法。此是《新论》理趣。本体无形无象、无作意、无惑染，非毕竟空而何?由体现用，虽翕阚宛然而都不暂住，无有定相可得，一切法即毕竟空，何消说得?然大用流行，虽不暂住而翕阙宛然，众相俱成，却是毕竟空不碍一切法。评者又举经中“依无住本，立一切法”等语。佛家惯技，说一切法析成各个碎片，及知其不可通，又来说向圆通去，无如粉碎之各片终究无法圆融。彼之无住本元是空寂、是不生不灭，其一切法即诸行，元是力用、是生灭，既已碎成二片，今却要说依无住本、立一切法等语，吾不知一片不生灭与另一片生灭如何融会?此一关摈子转不得，休言“依无住本、立一切法”，休言“不动真际、建立诸法”，休言“我说空、缘起、中道为一义”。评者不须忿诟《新论》轻议诸大菩萨，其实《新论》只救智者千虑之一失，而于其穷玄探微之理趣，未尝不有所依据与推演也。禅与净诸大德不缚于教，而其所深造自得者，并不与教中言外之意相背，可惜束教之徒死于句下，难与语斯事耳。评者又谓《新论》误解虚空喻，彼义实如是，非执喻以相责也。
评者以《心经》“色即是空，空即是色”证成佛说空寂即是生化，欲破斥《新论》评佛失当。汝不悟：佛说本性相分清。空寂是斥就性体而言，非谓本无实性，只于缘起法上说之为性也。非谓，一气贯下。缘起是就虚诳相上言之，是染污性，与《新论》所云生化绝不可相混。《新论》生化是用、即体之显，前文曾略辨，如何可以缘起虚诳之生化混同真体流行之生化?评者此说，于佛法及《新论》两皆无据，两不可通。评者有云：《新论》的根本谬误，以佛法的泯相证性为离用言体，即于佛法作道理会云云。
评者自陷根本错误而不自省，反诬《新论》。佛家浩浩三藏，明明说了许多道理，且用逻辑为破他宗、立自义之工具，与儒者体现真理于人生实践之中、不尚理论者，根本异趣，此事显然。佛家本以说道理为能事，故宗门不满之，而首唱不立语言文字以救其失。宗门虽矫枉嫌过，然诸菩萨及论师好说道理则无可讳言。《新论》从其说道理之阙失处而绳正之，与宗门用心略同，而态度较好，以其不废教理之探讨，足为实修之助也。道理且置。评者此中本意，似谓诸佛泯相证性之谈为导引学人入证量之阶梯，此即偏从量论的观点来理会佛说。然有万不容忽者，佛氏无量无边言说，不限于量论一方面，还须从多方面去理会。如汝所举经云“依无住本，立一切法”及“不动真际，建立诸法”等语，此则明明属宇宙论方面之谈，未可作泯相证性理会也。但试究其如何建立诸法，则见夫一片是不生不灭的空寂真际，亦云无住本。一片是生灭的缘起虚诳相，今以《新论》衡之，分明体用成二片。其于道理上有阙失，《新论·功能》章辨析精确，圣人复起，不能易也。《新论》明由体现用，而即于用上立一切法，大乘空有二轮未竟之绪，至《新论》而始完成。《新论》本继述大乘菩萨之志事，非违反大乘也，而佛门中必欲攻《新论》，诚所未喻。余阅至此，尤感兴趣者，昔从游熊先生门下，尝叩体用义于佛经有所本否。先生即举“依无住本，立一切法”及“不动真际，建立诸法”二语，曰：此与乾元始物意思可融会，惜空宗二谛仍未圆融。先生意谓：虽说真俗相依而有，但生灭不生灭究是二片。有宗三性成立依他，更由断染而说净分依他，以视空宗说缘起不别说净分依他者，用意较深，但其说真如不生灭，仍与空宗同，则本有净种即与真如成二重本体，云何可通?余潜思累年，始揭体用不二义，明由体现用，而于用上立一切法，缘起之义但可于大用流行之迹象上施设，乃空宗所谓虚诳相也。如不明体现为用，则如空宗俗谛中缘起承十二缘生之说，宇宙人生无有真实根源，只是无端而有一团迷暗现起，此成何说?有宗看透此失，故成立净分依他，宇宙人生自有本有净种为因，不可说为染污，其染污者客尘耳，非其本然也。有宗此处确正空宗之失，有功大法，惜其净种生灭与真如不生灭终成两片。余乃斩断一切葛藤，直说由体现用，而依大用之一翕一翩建立诸法，又修正种子义，纯言习气，染污则是客尘，净习则率性以成人能，人极立而天道显，天人实不二，此《新论》所以融儒佛而一贯也。先生自明述作之旨如此。宏廓深远，莫如《新论》;真切易简，莫如《新论》。虽世道衰微，此学此理无可讲于今日，真理自在天地间，老氏所以有下士闻道大笑，不笑不足以为道之乐也。
又复应知，佛书中说泯相证性，此即《新论》评空宗处所云“破相显性”。评者在前面反《新论》，今忽又与《新论》一致。泯者，泯灭义及泯除义，皆是破义。为导引学人入证量故说，导引二字，注意。若克就证量言，便无所谓相，更何所泯?此属量论方面之谈。若夫显示性德，则属本体论方面之谈。佛家在本体论方面，总是以空寂或寂静显性，显者，犹言明示其为如此如此也。一切宗派，说法无量，印以三法印，前二印会归第三涅槃寂静。此与《大易》以无方无体、寂然不动而有生生化化不息之健者，此中不动非静止之词，乃无昏扰义。两相对照，其于性德之证会有偏全，灼然可辨。佛氏为出世教，宜其于空寂之领纳特深，亦提揭独重，无足怪者；《新论》融会儒佛，始无偏蔽。未见性人只在言说上转，终不喻斯旨也。评者读佛书，不能从各方面去理会，乃谓《新论》评佛离用言体，是由误解泯相证性、引归证量之谈，而妄有此评。自家读书用思不入轨范，而妄攻人，大可惜哉!《易》家曰“辞也者，各指其所之”，此语涵逻辑上无量义。辞之所之属于何方面或何范围，此不可不深辨也。于此不辨，一切大迷乱由兹而起，可不慎乎!评者此处一大段话，矫乱不堪，如诸佛菩萨有知，恐只合付之一叹。
评文中有云：无为与空寂当然可说为诸行的否定，但这不是自性的否定，当下含摄得否定之否定的云云。余阅至此，适一佛学家至，见之，颇动悲愤曰：无为、空寂奈何作诸行的否定说去?佛法乃至此耶?余曰：评者本不承有诸法实性，无怪其然，但不应以此说佛法耳。否定之否定，此语原出马学，马学本之黑学黑格耳学。而已异于黑。评者用此语，是否有当于马氏，此中似不必谈；惟评者用此语而演之曰：说无生，而更说无不生，此言无生是生之否定，但此否定当下含摄得否定之否定，所以更说无不生。评者以此为妙之又妙，但据评者之主张，说无不生，当下又含摄得否定之否定，必更说无生，若依此式
循环转下去，如左：
生肯定
无生否定含摄否定之否定
无不生否定之否定又含摄否定之否定
无生否定之否定
依右式，无生又再否定，递转下去，还归无生，如此循环演去，佛法谈体毕竟无生，《新论》所言未堪摇夺。《新论》就法相上言，色心相依俱现，近二元。评者于此误解。