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《经》为初学说生灭法相。如化，明是破相；说不生不灭实性或真如涅槃。不如化，明是显性；为久学说生灭不生灭一切如化，则虑人闻真实法，谓诸法实性，亦云真如。又复执实，故说一切如化以遮其执，要非否定本体、成一切如化之论也。《大经》此文《大般若经》亦称《大经》。与前引《中论·观法品》文互相和会，是为空宗所宗经论宏纲巨领所在。其说法虽变化万端，不可捉摸，而执此纲领以刊定之，则如珠走盘，纵横移转，而未尝无所守之范域也。《新论》言：空宗一往破执，破即成执。生灭如化，不生灭亦如化，闻者遂作一切如化想，无有真实根源，将令众生永堕颠倒虚妄中，岂不悲哉!清辨《掌珍》已云“无为无有实，不起似空华”，以彼聪明，犹恶取空，又何责于评者乎?朱子曰“教学者如扶醉人，扶得东来西又倒”，大哉斯言!至有义味。
先生尝言：佛书未易读，读之者必具四条件：一、抽象作用极高，天资低者，虚怀困学，亦可养成。否则于其高广幽深之玄境不可攀援；二、分析力极强，否则于其方方面面无穷的义蕴，寻不着端绪与脉理；三、会通力极大，否则如盲人摸索大网罟，十指触入百千孔穴，将缚于一孔或数孔之间，终不得其纲领所在，而犹自谓提挈全网也，不大可哀欤?四、必有广大心、真实心，非徒在语言文字上作活计，以肤乱知解诳无知、趋势途者，必修养功深，方许了解文字而终会意于文字之外，与十方三世诸佛相见。
智慧之神不会来舍于杂染心，此事宜知。上四条件，缺一不得，而第四为根本。如条件不具而谈佛学，只堕烟海中，自害害人，有何了局?自佛法东来，吾国思想界少有好影响，而世莫之省耳。又曰：儒者之学，从人生日用中体现真理。六经四子皆因事因人随机记录之词，非有意述作也，非欲为理论也，此与佛家根本不同处。佛家诸菩萨著书度众，皆以工巧心经营一套理论，故于因明特为游意，而儒者不尔也。吾侪少时，轻尧舜、薄文周、非孔孟，宋明更不值一骂；中年而后，渐有所悟；老而日益亲切。
惜当衰乱，学绝道丧，此意无可与言。余相信，托于儒、托于佛者，始有儒佛高下之争；真儒真佛则异而知其类、睽而知其通，决不会起诤也。先生此言，至为沉痛，随机触及，述之于此。空宗成为一切如化之论，余不觉怆然戚戚于怀，因念吾侪读书往往辜负圣贤心事，故引先生之言如右，所冀有实心作人、实心向学者能勿以轻心遇古籍也。
将空宗说为空的缘起论，说为如幻如化、无有实体、无有根源，不顾《智论》有“凡夫人法，颠倒虚诳，故有四缘”之明文，不顾二字，至此为句。大乘无上甚深微妙法毁坏至此，稍有慧者，何能不为诸佛悲痛?哲学中有现象论者，其在知识与理论方面自有精密可喜处，若就穷理而言，却甚浅薄，以不足语于彻法源底之事故。《胜斐经》彻法源底语，含义极深广。佛家缘起说与现象论及关系论者，其骨髓全无似处，何可误解缘起一词便否认诸法实性、取消本体?评者勿托空宗，吾无怪焉，以此坏大乘法，是而可忍，孰不可忍!
佛法千言万语，无非归宿证真两字。真之为言，万法实体也，人生真性也，万有根源也。为甚修一切行、断一切障?求证真故。如无真实法，谓本体。则诸经论言修、言断，如彼森严峻厉，如彼重复言之而不稍休，岂非疯狂?《大经》与四论无量言说，只明个一切幻化，只叫众生永住颠倒虚妄中，是成甚佛?
《新论》谈空，揭明从认识论方面破相显性，此是正法眼藏。众生所现见诸法相，犹俗云现象。确是《智论》所言“颠倒虚诳而无有实”，今之科学发明已足证实此理。例如瓶子只是一聚白与坚等相，此即法相，此即现象，科学家分析此一聚坚白等相只是一聚元子电子，而此一聚坚白等相确是虚诳无有实，然犹曰有元子电子也。及科学进步，又知电子无实质，不可作小颗粒想，则元子电子还是虚诳，无有实法。由此可知，空宗为初学者说生灭如化，《大经》，见前引。生灭即诸法相之通名，以一切物皆有生灭，故云。说一切不实，《中论·观法品》，见前引。令凡夫人破除虚诳不实诸法相，即无颠倒执着，往日视为玄谈，今已得科学为之张目。但科学只做到破相初步，如佛法则破相之意义甚深，此姑不谈。而不知有诸法实性，即不见本体，此与佛法太隔远在。科学家只是凭析物的方法发觉诸法相是虚诳不实，破相虽作到，而无可与之言显性。空宗密意却是令人勿认取此虚诳的法相，而当透悟其本体，亦云实一性。所谓真如、涅槃，犹如成年人教小孩勿认取绳相而当透悟其只是麻。此义深微，吾且借《中庸》语以明之。《中庸》引《诗》曰“‘鸢飞戾天，鱼跃于渊’，言其上下察也”，程子释曰：“上下察者天地间皆实理昭著之谓。”夫鸢鱼，法相也，天渊亦法相也，飞跃亦法相也，今于此一—法相都不作一一法相想，即鸢鱼、天渊、飞跃等相俱破也。而直见为实理昭著，即见性。此是何等理境!科学方法何能用到此处，科学知识何可凑泊得上?科学破相而不能显性，此一问题非常重要，但此中不便讨论，今当还入本义。空宗一面破相，说生灭如化，说一切非实；一面即显性，说不生不灭实性，亦云本体。不如化，真实。说一切实。均见前引。初学人闻此，始破相缚，凡夫人见鸢鱼只是鸢鱼，见天渊只是天渊，见飞跃只是飞跃，而不悟实理昭著，是为诸相所缚；今闻佛说一切非实、如化，故相缚破也。乃即于诸相而悟入其实性。如破除鸢鱼天渊等相，即于此而见实理昭著，是见性也。故破相显性者，只是认识的智性不受缚于虚诳之相而透识其本体，所谓法空慧即此。佛为初学人说诸法相即生灭法。不实如化已，复为说诸法实性即不生灭法。真实不如化，所以启发初学人法空慧，将自悟入实性，此其机权微妙，儒者所谓循循善诱也。佛明明说生灭虚诳相如化，而揭示有不生不灭法，即虚诳法之实体是不如化者，大义炳如白日，评者胡为妄臆空宗是缘起论、无有本体，竟以空实性而不空妄相诬堕空宗乎?评者铸此大错，或因为久学人说生灭不生灭一切如化句，遂致眩惑；实则此末后语正恐人于实性起执故，复来一番扫**。如吾国程朱诸师谈心性，较之涅槃，其拘碍立见，正由诸师不免将心性当作内在一实物事执持之，所以差失。观此，佛为久学人说一切如化，实有深意。为久学人说五字，最不可忽。久学人已深悟人实性，但恐于此起执，故与之说如化，恰是当机。若与初学人说此，则法相已破，又无实性，而无真实根源可为归宿，永住颠倒虚诳中，则佛种断、慧命绝矣，岂不悲哉!然佛虽为久学人说，毕竟扫**太过，易滋众生之惑，有宗起而矫之，诚有以也。《新论》衡空宗，洞见本源，字字不虚不妄，未容轻议。余于此往复申说，亦不惮烦，诚以大空之学为大有各派所承，即禅净诸家亦须汇归于是，否则未能无执。哲学家谈形而上学，不究乎此，无以涤除情见。空宗理趣幽玄，而其根底不容损坏，根底一失，即其无量言说皆成肤乱。余怀无限意，难为今人言。
评者谓《新论》解说《心经》似是而非，共举三点：
一、谓析至极微，分析至邻虚，仅是分破空，而不能真知自性空。此等无知真可哀!试问佛典处处将五蕴—一分析，以明无我，今用评者之言以难之曰：仅是分破我而不能真知无我，诸佛受过否?
二、谓对于空即是色，却不能反过来说此真如即是幻相宛然之色法，而增益为离相寂然真理即是色法之实性便大误云云。此则本其痴想空宗为空真寂实性而不空颠倒妄相，因以曲解《心经》而妄诋《新论》。
三、谓《新论》言《心经》空五蕴而不空无为，不知《心经》明明说无智亦无得，无智即无能证得的现观，无得即无所证得的真如无为云云。
评者不承有实性，故以真如、无为、涅槃等名皆作为假名说，因此遂不许空宗有现观。现观，证解也。无实真如，即无证解可说。《大经》与四论，无一字本之现观，即皆虚妄语，龙树诸菩萨被汝一笔抹煞，而况《新论》乎?须知无智者，无有能证得之相，非谓无现观也。若果无现观智，佛法成甚东西?无得者，无有所证得之相，非谓无有真如无为法也。若于智证真如时，有所得相，即堕虚妄。《经》所以破彼妄执有能所得相，非遮智与无为也。使破智与无为，即佛法根本推翻，汝何故为僧?此真可哀!
评者谓破相显性不是空宗的空，反而是空宗的敌者有宗。此等无知语真属创闻。余极力排除主观，虚衷以逆索评者此种痴想之所由来，久之发觉评者却未解得一相字，故有此痴想，成大矫乱。在有宗唯识论，分别法相、有时或省言法，或省言相，或亦言诸法自性。法性，有时或省言性，或易文曰实性，或亦曰实相，或亦曰诸法自性，以于诸法而识真如即可说真如是诸法之自性故。此与在法相上亦言自性者，意义绝不同。凡诸异名，可随文求解，毋劳举证。本甚明白。性相二字，有时互用，并非淆乱，须求训释。《唯识述记》卷一疏释颂文“稽首唯识性”处，言：“唯识性相不同。相即依他，唯是有为；中略。性即是识圆成自体，唯是真如，无为无漏，唯识之性，名唯识性。”本文前曾节引《记》文并附注，可覆玩。又曰：“为简依他，故说识性。何故须简?有漏依他，不可敬故；无漏依他，亦俗谛故，非最胜故，非诸圣法真实性故，此真实性是圣者断障之所显得，凡夫虽具而不得显，故以圣法简之。非所证故，略不敬也。”据此，则性相二词之义界，基《记》卷端便已训释明确。相即依他，唯是有为；性即是识圆成自体，唯是真如无为。此中识字是广义，举能缘即摄所缘，故此言识即无异言一切法也。相字之所指目者，即是依他、有为法。基师亲译《唯识》，又经奘师审定，其说自是确据。如谓不可据，则中国译籍只合一概推翻，还谈甚佛教!如评者以为性相之分只在有宗唯然，则基师明言相即依他，是有为，性即圆成、真如，是无为，据此，性相之分即是有为无为之分，亦即是生灭不生灭之分，生灭即有为之别名，不生不灭即无为之别名。岂止有宗分别性相，佛教各宗皆同兹义据。基师此疏，可骂他谬误否?余意只有痴想《般若》为只空法性、真如、无为而不空缘起、虚诳相者，余意二字，一气贯至此。可以大骂特骂基师无知胡乱。基师亲禀奘师，空宗所宗之《大般若经》，即奘师所特别竭其全副心力以译出者。《般若》所说法有生灭或有为，与不生不灭或无为之分，犹之哲学上有实体与现象之分，《易》家有形上形下之分，此等名词之分别，皆非不根于实义者。若泯此类分别，必是于本体信不及而妄持说者，此辈唯依现象界构画而成一套理论，即只谈有为，无所谓无为；只谈生灭，无所谓不生灭；只谈法相，无所谓法性；只谈现象，无所谓实体；只谈形下，无所谓形上。此辈二字，一气贯下为句。此乃思想与理论之必然。吃紧。如其不解此意，便无法与谈学问事，又谈甚佛法?若果识此意，则基师说相是依他有为，性是真如无为，确是综佛教各宗同禀之大义而通言之。佛教中绝无有以虚诳之依他法为立命之地者，故性相之分，在佛教各宗皆然。惟第一义谛中是否破相，则大空、大有争端所在。评者于空有两无所知，并于一极重要之相字尚未知是指目甚么，岂不哀哉!
评者如知相即依他，唯是有为，则何至有“破相显性是空宗敌者有宗”之梦语?须知依他即缘起义，他谓缘，依他众缘而起，曰依他起，故依他即缘起之别名。有宗经论有那一部曾如《中论·观因缘品》之破斥四缘乎?稍有头脑者，读几部有宗书，当不至痴想有宗曾破缘起义也。评者自居佛弟子，我慢异常，而于佛书字句竟不子细理会，出家一场，何苦如此?评文言有宗有两种类型：其一虚妄为本的唯识论，如无着、世亲学云云。如此妄诬菩萨，毫不畏罪可乎?无着、世亲何至以虚妄为本而造论乎?以此自害、害人，当堕地狱，尚足为菩萨乎?唯识之论，明明归于转识成智。转有二义，转舍、转得，谓转舍杂染，转得清净。故虚妄是其所必舍，而谓其以虚妄为本，二菩萨受此不白之冤，于汝安乎?无着、世亲学只矫空教末流之弊，其骨髓仍在《大经》、四论。《成论》归无所得，犹《般若》密意也。为唯识正名，当曰明妄趣真宗，不可诬以虚妄为本也。评者以空实性而不空颠倒虚诳法之痴想诬堕空宗，并复诬及有宗，今日佛教虽衰，而中国之大，贤比丘犹当不少，岂尽受汝诳乎?
无着、世亲短处，只在其种子论，一切错谬皆缘此而生。种子论之最不可通者，莫如法尔本有种，二重本体之嫌疑在此。既立真如，又立本有种，且于二者之关系无所说明，非二重而何?种子与果，俱时而有，评者既已承认，尚未至如粗涉佛典者根本不了果俱有义而恣妄谈。尚未，至此为句。但评者必反对《新论》种现对立之评判，则又挟私而自陷错误。评文中有云“我要指出唯识宗是缘起论的，是以因果、能所成立一切的”云云。此处忽尔将破相二字忘却。既知是缘起论，何故道他破相?相即缘起，如前已说。此事且置。今应问：果俱有意，如何不是种现对立?种子是能生者，故名因；现行是所生者，故名果。评者已言唯识宗是以因果、能所成立一切，则能生之因法即种子者与所生之果法即现行，既是同时并在，如何道种现非对立?又就唯识种现说之体系而言，赖耶识亦有自种子，赖耶之种种子省言种。与前七识之种均藏在赖耶自体内，而为赖耶之所缘相分。即为赖耶所知之一种境相。赖耶于种为能缘者，种于赖耶为所缘，亦是能所对立。又前七识从其自种生时，既自为现行界，而其自种此时则犹眠伏赖耶自体中，故前七种与其所生前七现行识现行即识之别名，今合用为复词。并不同处，非能所对立而何?彼种现说之体系确如是，何必为之曲讳?种现对立既无疑，则其犯两重世界之过失又何容否认?不一不异，若就大海水与众沤之喻上说，方为恰当。旧唯识师种子，于俗谛是有实自体的，于真谛亦是幻有而非无；从种而生之现，是与其自种同时并在，此于俗谛是有实自体的，于真谛亦是幻有而非无。种现明是一潜一显两重世界，种藏伏赖耶中，是沉隐的世界；现行识方是显现的世界。虽强以不一不异言之，究是异而不一。佛家诸菩萨任何说法，总是要劈得极开无融会处，而后又来说不一不异，譬如将一小动物的生机体切成几段几片，再将段段片片说为不一不异，终不与生机体相应。唐李泌谓德宗曰：“陛下与濮固怀恩，譬如破叶不可复完。”吾于佛家诸大菩萨之说法，总不免有此感，非独有宗如是，空宗亦然；例如生灭与不生灭开作两片说去，却不肯说生灭即是不生灭的实性之显现。非独大乘如是，小乘无弗然者。此意兹不及详，明者当自得之。
理实如是，反己体之自见《新论·明宗》章首揭出性智，即通《楞伽》等之如来藏，与《华严》之合毗卢遮那、文殊、普贤、观音而为一性海，并《成论》之四智及《大易》之仁、宋儒德性之知、阳明良知，皆融会为一。《功能》章谈习气及《明心》章说习心，则因旧师种现义而变通之，至本体论与宇宙论方面，则以体用不二为宗极。即依本体之流行而立用名，用上说为一翕一翩而成变化。
用由体现，不可离用而觅体，不可离用觅体故，即于用而识体，易言之，即于流行识主宰。然复须知，用有一翕一阍，翕即有物化之倾向，疑于不成为用矣；严格谈用，唯阙是用，以不失其本体之自性故。此云自性，犹言本体自具之德。德有二义，曰德性，曰德用。如空寂、虚静、空、虚皆非空无之谓，以无形体、无方所、无作意故，名空、名虚。寂者，无迷暗、无扰乱之谓，静亦然。清净、刚健、纯善、生生、化化流行、不息、进进不坠，进而又进，曰进进。以其具向上之性，恒不坠退，云不坠。皆其德也。万德咸备，万理具足，不可胜举，故总说言本体有其自性，是其流行不已而自性恒不改易也，否则不成实体，云胡现用?
用具翕阍二势，翕势物化，唯翩不舍失其本体自性，故可于翩而名为心，亦不妨于阍而说为本体。故内在于吾人之真常心或性智，即是宇宙实体，宇宙实体亦即是内在于吾人之性智、真常心。吾人与天地万物本为一体，无二本故。就吾人分上言，此性智、真常心即是吾人之真己；《新论》所谓本心或性智，即真常心之异名。就一一物言，即一一物各各具有真常心。然克就真常心遍为万有之实体而说，即真常心是超越天地万物而独立无匹。言天地万物，犹云万有，即摄吾人在内可知。本文前面曾言万物各具之自性神言万物，即赅吾人在内。即是绝待之一神，绝待之一神即是万物各具之自性神。所谓一为无量，无量为一是也。此神即真常心之目，与宗教家言神而杂以拟人之观念者绝不同。《新论》性智即真常心，亦云本心。由即用见体义故，便于用上说体。夫心之名本依阍而立。阍，用也。今以心而说为真常者，真常即本体之名。由即用说体故耳。《新论·明心》章首明此义。空寂而生化不测，虚静而健动不屈，不屈谓无穷竭。是吾人所反求而自识者也。《新论》汇通《大易》与《般若》，自明自见而始言之，非取两不相容之说而强求其通也。
有宗之学，即无着、世亲学。其短处只在种现说。以阿赖耶识中一切种子亦名功能。说明宇宙人生，而遮拨外道之梵天、神我等说。参考《摄大乘》等论。彼计含藏一切种之赖耶识亦从其自种而生，赖耶与其自种系同时而有，故赖耶能藏其自种。详《成论》及《述记》等。彼又以器界即俗云自然界或天地。与吾人根身均是赖耶识之相分，此根器相分各从其自种而生，至其分别八个识为一切相分、见分，皆各从自种生。其说极繁琐，今不及详。有宗之宇宙论确太穿凿，《新论》广破，无可曲讳。然《新论》虽弹正其种现说之失，并不以此灭损有宗之价值。熊先生尝言：印度人颇好为凿空之论。种现说在吾人今日衡之虽不满，然在当时为融摄各派思想与理论计，自为精密而有力之伟论。种子义实从数论自性及外道极微说修改而成，赖耶识亦从外道神我说而修改得来，其间枝节之义又多与小乘对照而立，兹不暇论。且有宗之以种现成说，变更以前之缘起义而寓构造之旨，虽不必应理，然试探其所以矫正空教之本意，则有大不可忽者。空宗于第一义谛破一切相，遮拨四缘不遗余力。《心经》为《般若》撮要，首曰“照见五蕴皆空”，五蕴，有为法也，亦即缘起法也，言空即遣除尽净，竟无所有，《新论》断为破相显性，确尔无疑。有宗之兴，正为空宗破相即破缘起。而矫其失，故盛演三性义而成立依他，依他即缘起之别名。二者相争之基地即是依他、有为法，一破一成，显然互不相容。《新论》语体本中卷。《功能下》章明明揭示此事，而评者竟绝不通晓，反谓有宗破相，岂不愚哉!
空宗重要关键在二谛。俗谛不破四缘，有世间颠倒法故，方有涅槃，亦由第一义中说空故，知有世、出世法。说空即知有世间法，否则何所空?由空世间颠倒法故，知有出世间法。详玩《中论·观四谛品》。真谛即第一义。则破缘起法以显性，而于性体亦不许作实物想，所以破执，非破性也。评者不了此胜义，乃谓空宗是无体论者，岂不哀哉!
有宗重要关键在三性，三性主要义在成立依他，此与空宗针锋相对。但有一问题，空宗第一义中破一切相，即得法空慧而不堕法执，今若成立依他而不破相，岂非自堕法执乎?有宗为释此难，故说三性，三性中初性即解决此问题。
一、能遍计，谓意识周遍计度，是能遍计。
二、所遍计，谓依他法。依他起，省云依他。
三、遍计之所执，谓人我与法我，如依五蕴而执有实我，此是人我执；如于五蕴中一—法上而坚执着此是实物，当知才作是想，便名法我执。
依他起自性者，即诸有为法，省云有为。亦名生灭法，省云生灭。其实即是五蕴法。五蕴中，总分色心二聚，色犹云物，聚者类义。五蕴法总分心物二类。此色心诸行，行者谓有相状幻现、迁流不住，犹俗云现象也。有问：“心无相状。”答曰：否。虽非如色法之可目见，而非无相状，汝反体之自知。唯依众缘合而现起故，众缘谓四缘。都无实自性故，性者，体义。无自体者，犹云不是独立的实在的物事。故以此色心法说为依他起自性，亦云依他法，亦名缘起法。有宗说依他，于俗谛是实有，于真谛则谓之幻有而非无，此是与空宗根本不同处。空宗说缘起，即依他。于俗谛是颠倒虚诳法，详前。第一义中即真谛。四缘则破除尽净。圆成实自性即是真如，此是一切法之实性。此中一切法谓色心诸行，亦即依他。
详此三性义，有宗之中坚思想在第二性依他，此与空宗恰恰相反，稍有头脑者，一对照便可知。空宗直下破相，相即依他有为法，详前。所以显性，而于性体又恐人作实物执着。原夫人生习于实用，其于一切事理无往不坚执为实，本此心习而猜度宇宙根源，即于一切法之实性亦将当作实物而想像之，且坚执之，如此则性亦成相，直是作茧自缚，其何以堪!故《经》复说“生灭不生灭，一切如化”，见前。所以防人于性体上起执，其用意深微已极矣。而评者乃妄臆空宗是空法性而不空缘起虚诳相，岂不哀哉!余昔游熊先生门下，有人问：“空宗**一切相，似乎中外思想界罕有如是者何耶?”先生曰：佛家之学自止观来，空宗修空观，自不容着一毫相，故于法性不容起执，于性起执，即于性体之上增益妄相，此空宗所以力遮也。从来哲学家只作思辨工夫，不修观行，行者，修为义，观即是行，曰观行。宜不了此。昔马大师言“即心即佛”，后言“非心非佛”，其门下梅子和尚闻之曰：“这老汉又误煞天下人，尽管他非心非佛，我只是即心即佛。”人以告马祖，祖曰：“梅子熟了也。”世之习空教者，乌可妄执一切如化而恶取空，以自害害人哉?
有宗不破相，即成立依他。而妙演三性义，则以为法执之起，正由能遍计意识。对于所遍计法即依他法。而妄起我、法执。此我、法执纯依妄情上有，妄情谓能遍计。理实无有，无有如妄情所执之实我实法也。但所遍计之依他法不可说无。吃紧。即此依他法之实性，所谓圆成、真如，一真绝待，理绝言思，不可于此着空见，自不待言。有宗以为只破遍计所执，即是于依他法上无有执，亦即是于依他法而透悟其实性，圆成、真如，都无妄执，此其所以不破相而自不堕法执也。空宗破相，即空法执。有宗分别执与相依他。是两事，执则依妄情故有，照妄，即执空；相则真谛不无，去执乃于相而见性。此有宗矫正空宗之功，实有不容忽视者，三性确是有宗胜义，不必为空宗所及。《新论》于有宗矫正空教之本旨，固极赞同，惜乎今之学子莫知注意；乃妄疑《新论》诋毁无着、世亲学，岂不痴哉!
《新论》明由体成用，则用即是体之显现，体与用本不二而究有分，可分而实不二，故不必问体与用之关系，以其本不二故。佛氏之依他法与真如，一为不生不灭，即无为。一为生灭，即有为。明明说成二片，即不能不问其关系。而佛氏毕竟未有说明，此可谓根本缺憾。《新论》发明体用，始彻法源底，无支离之病。又复由大用流行之迹象上假说万物，一方可随顺俗谛，万物条然宛然相依相待而有，此可融摄关系论；关系论与佛氏缘起说貌似而实不同，则以缘起说之骨髓在有个体的生命，即妄识流转故。但《新论》不涉及此。一方可趣入第一义谛，乃即用而识体，即流行即主宰，即现象即真实，不待破相而性显，此与空宗异。亦无性相不圆融过。有宗，相即依他，不可说由体现，性即圆成真如，不可说流行，性相终欠圆融。《新论》即用而识体，便无此失。《新论》在宇宙论方面可善巧施设，而与本体论血脉相通，在本体论方面，说本体是流行不息的，即在宇宙论方面可依本体之流行，即所谓大用之一翕一闻而施设宇宙，故血脉相通。佛氏法性是不生灭，相是生灭，便说成隔绝。自有谈玄以来，至易简、至圆融无碍者，无如《新论》，谁是有知而可妄毁!