一春秋在汉代以前的基本情况（第1页）

一、《春秋》在汉代以前的基本情况

《春秋》原本是一部普通平常的历史书，它之所以被儒家学者与《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》等合在一起被尊为所谓“经”，那还是后来的事。

《春秋》在儒家经典中的地位格外地特殊，它与其他儒家经典的排名顺序在不同的学派那里也是不相同的。一般的顺序是：《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》。

对于这个顺序，现代著名学者周予同认为是今文经学家的安排，而古文经学家的次序则是：《易》、《书》、《诗》、《礼》、《乐》、《春秋》。[1]然而不论怎样排列，我们不难注意到，《春秋》总是最后一名。这显然是不公允的。

这个不公允的排列，是本然的历史事实，还是某些人的主观意向？要辨明这些自然是相当复杂的。

在儒家学说发展史上，《春秋》虽被讥为不堪卒读的“断烂朝报”，历代学者确也不经心地将之系于儒家经典之末。[2]然而，从中国统治思想发展史的角度来观察，《春秋》学说在儒家学说即中国统治思想中委实占有弥足重要的地位。孔子说过：“吾志在《春秋》，行在《孝经》。”[3]而且，他自信后人判定他的历史功过，惟在于这部《春秋》，他不无感慨而言之：“知我者其惟《春秋》乎！罪我者其惟《春秋》乎！”[4]不管这些话孔老夫子是否真的说过，但从儒家的思想历史发展线索中，人们明显地看到《春秋》学说的影响是那么巨大而又深远。

西汉中叶的所谓儒术独尊，从其内涵来说，并不是儒家的《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》学等儒家学说整体的独尊，而只是《春秋》学或确切地说是《春秋公羊》学得道。当然，不可否认，汉代的《易》学、《书》学、《诗》学、《礼》学派别林立，代有传人，但由于它们体系的封闭性、思想的狭隘性、学说的具体性，使它们不可能上升为具有经邦治国、提纲挈领作用的统治学说。三百篇可以作谏书，但那只不过是统治阶层的某些清醒之士面对不断出现的社会危机和社会问题而耍弄的聪明术；《易》学中的阴阳卦气、《书》学中的洪范五行，曾一度为汉代皇权的建立及政治专制主义一体化提供宗教神学上的依据，但在处理具体而又复杂的社会问题时，这些学说又不免显得抽象、教条而不切实际；《礼》学、《乐》学也只能在部分领域有助于维系汉代社会的统治秩序而不能从整体上作为汉代社会更何况整个中国传统社会的统治思想。而《春秋》及其《春秋公羊》学则不然。

《春秋》虽是以鲁国为中心的编年史，零乱地记载自鲁隐公元年（公元前722）至鲁哀公十四年（公元前481）共242年之间的部分史事。如果不借助于《春秋》三传及其他相关材料，很难说《春秋》在中国史学发展史上占有什么地位。然而，《春秋》的幸运恰巧正在这里。孔子作《春秋》为汉立法的说法在汉代广为流传，[5]人们普遍相信只要尊奉《春秋》，无论多么复杂的社会问题、人生问题都可以迎刃而解。再加上自胡毋生、董仲舒开始有意识地以《春秋》学为中心，竭力吸收包括阴阳五行乃至法家的耕战、墨家的兼爱等等在内的所谓合理因素，使原本简单而零乱的一部史书成为体大而思精的统治学著作。不是吗？“仲舒治国，以《春秋》灾异之变推阴阳所以错行。……行之一国，未尝不得所欲”。[6]甚至仲舒弟子吕步舒持《春秋》以治淮南狱，“于诸侯擅专断，不报，以《春秋》之义正之，天子皆以为是”。[7]如此等等，不一而足。

总之，《春秋》学说在儒家学说史即中国传统社会统治思想发展史中占有极为重要的地位。至少秦汉之后两千余年的所谓统治思想，就其实质而言，不外乎以《春秋》为本，吸收《易》之卦气、《书》之洪范五行、《诗》之五际六情以及儒学之外的其他学说的所谓部分“合理内核”而构成一个富有弹性的庞大思想体系。“所谓天人之应，消复之术，阴阳五行之变，皆当时经国之要道，儒林之秘典也。”[8]何止汉代，整部中国传统社会统治思想史所体现、所阐发的不都正是这些东西吗？

然而，遗憾得很。时至经学早已成为“僵尸”的今日，我们并没有一部即或令人极不满意的《春秋学说史》或者《儒学发展史》。零碎的研究虽然自秦汉以来从未间断，但那不是借《春秋》“微言大义”以阐发自己的学说，就是局限于史料考证上。

马克思和恩格斯曾经说过：“统治阶级的思想在每一时代都是占统治地位的思想。”[9]从这个命题出发，我们可以说，任何时代的统治思想都反映了那个时代的特征及那个时代的一般思潮。因而，科学而又系统地研究《春秋》学说在中国历史上的产生、发展和演变，它的价值不仅在于填补历史学研究中的空白，有助于理解汉代思想与社会，有助于研究董仲舒，而且对于说明中国传统社会何以如此漫长、中国社会结构及其在观念形态上究竟是一种什么样的表现形式等一系列重大的、悬而未决的问题显然不无帮助。

要写一部科学的《春秋学说史》，当然应该立足于可信而又扎实的材料基础上。在这方面，前人、时贤的搜集、整理和甄别的成果无疑可资借鉴。不过，仅有这些是不够的。这是因为，《春秋》学在中国历史上的产生、发展和演变决不是一个孤立的文化现象，它同整个儒家学说乃至其他文化现象、社会现象等等之间都有一种密切的内在联系。

举例来说。汉代以《春秋》学为焦点的今古文经学之争，传统的解释视之为学派、门户之见或利禄之争。这种观点，很难判定为错误，但它仅仅抓住了事物的表象而且是一种庸俗的唯物主义观点。汉代《春秋》学的变迁，是遵循着一条由《公羊》学到《谷梁》学又到《左传》学最后到《春秋》诸家学合流的不断升华过程。它一方面是汉代统治思想发展变化的必然趋势，另一方面又体现了诸多因素的交互影响及其制约作用。

这些外在的条件，简单地说有如下诸端：第一，汉代《春秋》诸家学的迭起与汉代政治生活的变动密切相关，连续不断的社会危机需要不断寻求新的统治学说以取代旧的学说，《春秋公羊》学在原始儒学的基础上糅合阴阳五行学说，提出了诸如大一统、正名分、别尊卑等一系列政治主张，它适应了当时建立中国传统社会专制主义皇权政治的需要，对于解决文、景以来诸侯尾大不掉、危及中央政权以及调整和稳定社会秩序显然具有实际作用。于是乎，《春秋公羊》学登上统治学说的宝座。但是，好景不长。武帝去世以后，大将军霍光秉政，昭帝“年八岁，政事壹决于光”。[10]霍光先是夺印未遂，继以宫廷政变杀害了燕王旦、桑弘羊以及与霍光同为武帝“顾命大臣”的左将军上官桀等人。由此可见，这时的社会矛盾不论在宫廷上，还是在一般社会生活中，都以伦理道德的命题概括复杂的政治生活。不道德的社会产生了冠冕堂皇的道德箴言。于是乎面对日益颓废的社会道德，以道德说教为己任的《谷梁》学者刘向除了编写《列女传》之类的道德教科书之外，也从《春秋谷梁传》中发掘道德戒律。刘向曾向成帝建议，要想改变目前不道德的社会，“宜兴辟雍，设庠序，陈礼乐，隆雅颂之声，盛揖让之容，以风化天下”。他确信，“如此而不治者，未之有也”。

再从《公羊》学本身来看，自董仲舒之后，《公羊》学渐渐地误入谶纬歧途，幻想用虚假的预言解决现实社会的矛盾，那结果只能是：《谷梁》学取代《公羊》学。在以后的汉代《春秋》学的变迁中，都体现了政治生活对思想学说的干预作用。当然，也不必否认，《春秋》学作为一种文化现象，并非与政治的变动绝对同步进行。

第二，即使把汉代《春秋》学作为一个文化现象来考察，它也决不是孤立的。它的每一变化都或多或少地体现了当时学风、民风的变化趋势。不难看出，从文风上说，由《公羊》到《谷梁》再到《左传》的嬗递过程正是一个由预言假设向实证的过渡。这个过渡与汉代诗赋、汉代史学的变化实质上起着一个交互影响的作用。

第三，汉代《春秋》诸家学在统治思想地位上的升降与汉代文化的区域分布以及各个学派在中央政权中的势力变迁不无关系。这个关系，包含着两个方面的意义：一是文化中心在地域上的流动，必然表现在《春秋》学的地位变迁上。生活在不同文化区域和语言集团的人们具有不同的心理素质，他们在学术上必然表现出某种不同的具体反映。汉代《春秋》学中的齐学、鲁学之分难道不正是体现了不同区域的文化集团在《春秋》学中的不同态度吗？二是文化中心在不同社会阶层、阶级中的移动。事实告诉我们，在同一文化范围内存在不同阶级、阶层、年龄、性别以至职业上的差异。这一差异在同一文化系统的反应，就包括着不同的理想、世界观、语言词汇、礼仪、生活方式以及社会组织等在内的“阶级烙印”。因此，要科学地再现《春秋》学说在汉代的发展，就应该以时为经、以地为纬，描绘其一纵一横的运动轨迹，从文化的时间性、空间性入手，着重分析文化中心与非文化中心、历史文化残余与文化创新在汉代《春秋》学说发展中的作用与反作用。

不过，要想揭示《春秋》学说发展史上某些带有本质性的东西，首要的条件就是必须摒除门户之见。具体地说既要排除今古文门户之见，又要排除所谓汉学系、宋学系、新汉学的区分。有一种说法认为，如果不能区分出经学史上的学派性，似乎不具有谈论经学之资格。这种说法固然有一定的道理，而实在说来又有一些偏激。

说它偏激，主要是指它因袭旧说，缺乏独立的思考与判断。试举经今古文之分为例，在汉代学术史上，确曾出现过今古文之间的分歧和斗争，但实在说来，决不是那样的激烈和势不两立。刘向、刘歆“父子俱好古，博闻强志，过绝于人。歆以为左丘明好恶与圣人同，亲见夫子，而《公羊》、《谷梁》在七十子后，传闻之与亲见之，其详略不同。歆数以难向，向不能非间也，然犹自持其《谷梁》义”。[11]正常的学术讨论，并没有影响他们父子之间的感情和关系。而且这种分歧并未持续很久，几乎可以说从古文经学出现的那一瞬间，今古文经学不论在思想上还是在形式上都处于相互影响、相互渗透之中。于是乎，就有人勇敢地站出来打破家法、师法的藩篱和今古文学派的分野。从而涌现出了贾逵、郑玄等既是古文经学大师，又是今文经学名家这样一身而二任的大学者。

东汉之后，经学上仍然带有浓厚的派别色彩，但无论如何都不可能是原来意义上的今古文经学。康有为标新立异，好走极端，竭力攻击古文经学为刘歆、王莽之伪造，大有把握经学历史真相之气势。殊不知，康有为终其一生都在遵循乃师朱九江的教诲：“无宋学、汉学也，修身读书，此其实也。”[12]在康有为思想的表象上似乎是承继董仲舒之后的一代“纯儒”，而事实上，康有为又何尝不曾汲取古文经学的精华，完成其哲学体系的构思呢？

不仅在经学史的研究上应当摒弃门户之见，超越所谓今古文严格区别的界限，并且在《春秋》学说史的研究上更应该撇开经传之间及传与传之间的纠葛，就经讲经，就传讲传。任何思想和观念都只能是时代的产物，后继的思想家在构思自己的思想体系时无疑要对先前的思想资料有所批判和继承。但不论是批判抑或是继承，其最突出的特征都在于充满着时代精神。不堪卒读的《春秋》，不仅其思想必然反映那个时代的特征，就是那晦涩的语言、零乱的记录、不着边际、令后人不知所云的所谓褒贬之辞，又何尝不打上时代的印记！徐哲东曾经指出：“（《公羊》）传亦未可尽从。是故谓董、何之说尽合《公羊》之义，不可也。据《公羊》之传遂欲以明《春秋》，亦不可也。此通方之士所以必兼综三传也。”[13]

《春秋》三传及那些迂腐的注释家们都自诩为《春秋》真传，其实，他们自己也不知道是否弄懂《春秋》的真意，更不知道自己的见解只不过是时代思潮在自己的研究对象上的反映而已。因为历史学毕竟是一门主观性极强的学问，研究主体必然不断地随着时间的流逝而沦为客体。历史研究貌似主体对客体进行探讨，而实质上是主体对曾一度名为主体的客体的主体性研究。因此，历史研究是时代感、现实感最强的学问。忘记这一点，只能使已经混乱的混乱增加新的混乱；记住这一点，或许能从矛盾的陈述中清理出某些接近历史真相的事实。

要探讨汉代尤其是董仲舒的《春秋》学，不可能不从儒学的起源说起。关于儒的起源，学术界向来存在着绝大的分歧。根据可靠的文献资料，“儒”名的最早记载似乎见于《论语·雍也》，孔子在这里告诫他的门生子夏说：“女为君子儒！毋为小人儒！”可见这时的儒已发生了严重的分化，至少形成了“君子儒”与“小人儒”两大阵营了。据此，人们断定，儒的出现早在孔子之前。胡适断言：“最初的儒都是殷人，都是殷的遗民。”[14]胡适的这个意见纯属臆测之辞，很难使人相信。

最早探讨儒之起源的是刘歆。他指出：“儒家者流，盖出于司徒之官，助人君顺阴阳明教化者也。游文于六经之中，留意于仁义之际，祖述尧舜，宪章文武，宗师仲尼，以重其言，于道为最高。”[15]再看据说为刘歆伪造的《周礼》，其《天官》也说：“儒以道得民。”照康有为的说法，刘歆佐王莽新朝为托古改制的需要，伪造了《周礼》等一系列古书。刘歆的目的可能在于为现实社会设计出一个理想的模式，这个模式在我们看来，无独有偶，它和西方空想主义的哲人政治是多么令人惊骇地相像啊！