第三条道路（第2页）

伦理本位的判断或许合乎中国古代社会实际，但对这一特征的未来趋势特别是其在未来社会发展趋势中的作用，很显然梁漱溟作了比较高的估计。此种偏爱虽然在情感上容易被国人所接受和乐道，然在理智上则难以令人信服，而于事理也说不通。比如说，梁漱溟就社会方面论证，以为伦理本位的社会关系有助于增强人类情感；又就经济方面论证伦理本位的社会关系有助于人们在经济上经常彼此顾恤，互相负责。孤立地看，这两点论证确都言之有据，然而如果将这两点联系起来进行考察，就不难看出其中的矛盾与冲突。马克思主义唯物史观告诉人们，在阶级社会中，人与人之间不可能有超阶级的感情，人和人之间的关系就其本质来说只是一种经济联系。

仅就梁漱溟所举例证说，在师傅与徒弟、东家与伙计之间，其感情色彩固然重要：一日为师终生为父；滴水之恩当以涌泉相报；但他们在经济上也并非亲如一家，相互之间发生冲突不论在中国传统社会，还是现代社会，都屡见不鲜。简单地说，人类感情和人们的经济关系固然有着十分密切的联系，但说到底，二者并非一事。

至于政治的伦理化，梁漱溟的论述虽然自圆其说，自成一家，但也很难让人苟同。尽管梁漱溟也承认政治伦理的结果必然导致人治而非法治，然而他在感情上却倾向于政治伦理化的人治，而否认法治在中国发展、健全的必要性和可能性。

在中国传统社会中，开明的人治自然曾给中国带来过文景、贞观、开元、乾嘉等太平盛世；但是从政治学的角度而言，任何开明的人治也不可能产生法治的社会效果，其最终的结果也就必然像梁漱溟多次称述的那样，中国社会的历史只能是一治一乱，交相循环，永无止境的轮回。此外，中国传统社会政治伦理化所导致的裙带之风、关系网、老人政治等病象，不胜枚举，触目惊心，为中国社会的发展、进步设置了无数障碍。

当然，伦理本位的社会结构在中国社会转型期也具有一定的积极意义和正面效应，如中国的家庭，经过千百年的发展，至今仍有强大的生命力，家庭仍然是中国现代社会的细胞和基本构成。不论核心家庭如何兴盛，如何合乎现代新人类的需求，但依然不可否认，四世同堂、五世同堂仍在一定程度上影响着人们的生活情感，在长时期享受了核心家庭的好处之后，人们对于大家庭数世同堂的期待不是减少了，而是增加了，老人们期待儿孙“常回家看看”；晚辈们在经过职场拼杀后，对于大家庭中温馨的气氛实际上也有许多期待。更重要的是，中国三十年来所进行的经济改革正是从实行农村家庭责任制开始，稍后演化出所谓工商个体户等，这些措施不仅极大地解放了社会生产力，而且在新的意义上使中国传统的家庭形式充满了生机，继续发生着巨大作用，所谓打架亲兄弟，上阵父子兵，在新的历史条件下也赋予更多新的涵义，在在证明家庭、家族伦理情谊并不都是负面的东西。

伦理本位的社会结构在现代社会当然不可能都是负面效应，问题是强调过分则势必走向反面。新加坡、日本、韩国以及中国香港、台湾及东南沿海如江浙一带等儒家文化圈的现代化进程表明，家族、家庭的内聚力，在现代工业社会中，对面临不利情况的个人来说，可能会有很大帮助，有时甚至有利于商业关系的发展以及家族成员之间彼此真诚合作。但是，在现代工业社会，如果滥用家族间的联系，也极有可能损害共同利益，并造成低效率和较差的经营实绩。强调家族、家庭意识的最终效果，取决于他们所伴随的情况，因此过于肯定或过于否定伦理情谊在社会发展中的作用，无疑都是对儒家精神的误解。从理论上说，真正的儒家伦理总是要求每一个人所做事情由自己扩展到家庭，由家庭而家族，由家族而乡党，由乡党而国家，最终惠及整个人类。在一定意义上说，伦理情谊并不是中国社会的终结，而只是起点。家庭、家族也只是个人自我修养不断提高的最初步骤。一个人自我修养虽然并不彻底排斥对个人利益的追求，但从理性要求上说，是期望每一个人不追逐物欲，而把自己培养成脱离庸俗欲念，放眼世界，先天下之忧而忧，后天下之乐而乐的高尚品格。假定一个人对社会义务的认识和社会责任感在离开了家庭、家族和朋友圈子后变得越来越不那么自觉，那么在这种情况下，家族、家庭以及伦理情谊的道德要求便失去了效用。

如果说梁漱溟关于中国传统社会结构“伦理本位”的判断尚容易被人们接受，那么，他关于中国传统社会结构“职业分途”的说法则难以为很多人所同意。简单地说，梁漱溟认为中国传统社会不存在阶级分野，而只有职业差异。这一论点正是梁漱溟乡村建设的理论基石之一，也是他强调以乡村建设推动整个中国问题解决的一个重要理论。

梁漱溟认为，在西方社会中，先是奴隶与贵族两阶级的对立。到了近代，农奴因资本主义工商业兴起，都市发达而获得解放，整个社会遂以资本家和劳工两阶级对峙，所以西方社会一直是阶级对立的社会。而在中国则不然，中国自始至终并无阶级分野，而只有职业不同。

列宁说，“所谓阶级，就是这样一些大的集团，这些集团在历史上一定社会生产体系中所处的地位不同，对生产资料的关系（这种关系大部分是在法律上明文规定的）不同，在社会劳动组织中所起的作用不同，因而领得自己所支配的那份社会财富的方式和多寡也不同。所谓阶级，就是这样一些集团，由于他们在一定社会经济结构中所处的地位不同，其中一个集团能够占有另一个集团的劳动。”

在对阶级内涵的理解上，梁漱溟基本接近列宁的说法。梁漱溟在《乡村建设理论》中指出，俗常说到阶级，不过是地位高下、贫富不等之意，那其实不算什么阶级。此处所称阶级乃特有所指，不同俗解。在一社会中，其生产工具与生产工作分属于两部分人的形势：一部分人据有生产工具，而生产工作乃委于另一部分人任之；此即所谓阶级对立的社会。

既然梁漱溟对阶级的理解和马克思主义相接近，那么，他对中国社会的分析为什么又不同于中国马克思主义者呢？

梁漱溟强调，中国社会之所以没有构成两大对立的阶级，其根本原因即在于生产工具没有被一部分人所垄断的趋势，这大概可以从三个方面进行说明：

一是在中国传统社会中，土地可以自由买卖，人人可以得而有之，无法形成高度垄断，造成一部分人占有生产资料，而另一部分人彻底赤贫，不得不出卖劳动力。河北谚语有“一地千年百易主，十年高下一般同”。可见中国社会土地时有转移，贫富随有升沉，无法形成垄断，更无法形成千百年长盛不衰的大家族经济或企业。

二是中国传统社会中的遗产均分体制，总是使财富的集中被打断被推迟。你可以是中国首富，也可以是亚洲巨富，但是当你离开这个世界时，一般情况下，你所留下的财产均应该由几个儿子平均继承。这种继承制度显然阻止了财富的集中，阻止了社会更加严重的贫富分化。所谓富不过三代等，就是说的这个意思。

三是中国传统社会生产力极端落后，也无法造成资本垄断之势。无垄断即无阶级，生产者各自拥有自己的工具，自行生产。各人做各人的工，各人吃各人的饭，只有一行一行不同的职业，而没有两面对峙森严的阶级。所以，中国社会在梁漱溟看来只能称为“职业分立”，而无法说它是阶级对立。社会既没有森严对立的阶级，当然也就没有激烈的或缓和的所谓阶级斗争。

关于第一点，我们还可以为他补充点论据，那就是在中国传统社会中，统治者不断采取均田、限田之类的措施，在一定程度上遏制了土地垄断。然而，也正从此点不难推论中国古代社会中土地垄断的趋势是如何严重，不得不由最高统治者不断采取均田、限田等措施。大量资料表明，自唐宋以迄明清，土地垄断一直呈上升趋势，大量皇田、庄田正是土地高度垄断的象征。土地自由买卖虽为事实，不过也正是这种自由买卖政策更加速了土地垄断的进程，遂使“富者田连阡陌，贫者无立锥之地”。

至于中国古代以来的遗产均分、非长子继承制，确实在一定程度上阻止了社会财富的集中和垄断，但也不能不看到，遗产均分也只是家族内部的均分，而不是全社会的均分，因此这一措施的实际效用要比梁漱溟所期望的小得多。所以说，梁漱溟关于中国社会无阶级差别和对立的理论，可能与社会实际情况不符或稍有差异。

其实，梁漱溟“伦理本位，职业分立”理论的关键，并不在于中国社会是否存在阶级对立，而着重在于他认为中国社会是个“职业分途”的社会。这种职业分途不仅表现在经济上，亦且表现在政治上。在梁漱溟看来，中国传统社会不似西方中世纪政权垄断于贵族，而较早采用了以科举取士的文官制度。各级官吏上至宰相下至县令亲民之官，大抵是士人通过考试而获得，这不仅在一定程度上遏制了贵族专权，使政权开放给众人，让大家都能得到参政的机会，而且使士人与农、工、商并为四民，禄以代耕，实际上不过是一种职业，为构成此职业社会所不可缺少的成分而已。

中国历史上的实际情况虽然完全是另外一种样子，但梁漱溟将政治作为一种职业的想法实有合理之处。他认为，在传统的中国社会中，各人所从事的职业决无高下优劣之分，而只是职业“分立”之不同，各级官吏从国库中领取俸禄，这不仅难以造成与民众相对抗的另一阶级，而且使官吏们较能顾全大局，主持公道，无偏无党为公众办事。然而遗憾的是，在中国传统社会中，人们常常遇到的是“清官难觅，豺狼当道”，因此与其说梁漱溟关于职业分立的判断是其对中国传统社会的分析，不如说是他对未来理想社会的向往。

梁漱溟不是激进的革命派或破坏主义者，但他也不是向来论者所批评的政治、文化保守势力的代表。他的思想代表了当时一部分中国知识分子的理想，这一部分知识分子由于所处社会地位、家庭环境、教育经历等不同，决定了他们的理想往往是美妙而空洞，幻想多于现实。

当时中国的社会问题，就其现象而言或许像梁漱溟所说的是伦理本位、职业分途的社会结构在欧风俄雨冲击下而日趋败坏，呈现出旧辙已破而新轨未立的混乱现象。就其实质而言，当时中国问题的症结所在是极严重的文化失调。因此解救之道就是如何为中国重建一新的社会结构，如何基于中国传统文化而吸收现代欧美科学技术文明而重新建立新的民族文化。简单地说，就是如何在传统与现实之间，在西化与本土之间，寻找出解决中国问题的根本办法。

传统作为一种历史事实已成为永远消失的过去，但作为一种文化在观念意识层面上却永远与现实有难以厘清的联系。在传统与现实之间，在西化与本土之间，如何找出解决中国问题的办法呢？

梁漱溟强调，中国问题的根本解决，必有待于新政治制度从事实上创造成功之后，这个新的政治制度就是文化改造，就是社会重建。梁漱溟虽然对田园牧歌式的中国传统社会崩溃深感惋惜与遗憾，但毕竟事实如此，想规复以前的治道，则绝不可得，只有在严酷现实的基础上重建社会结构，才是解决中国问题的惟一正确途径。

不难看出，梁漱溟解决中国问题的出发点并不是一味地守住传统，全面恢复旧治道，他坦率地承认，因为中国文化历史太长，所以中国社会很缺乏活泼有力而更多机械死板。因此梁漱溟主张沟通中西，尽量吸收西方现代社会的长处乃至苏联共产党的有益经验，以创造出一个为全世界所没有的最进步的文明社会。

所谓沟通调和中西，就是把中国固有精神与西方近代文化的长处二者所体现的具体事实做一“沟通调和”，而非在政治制度上，在根本政治问题上容纳西方近代洋把戏。因为梁漱溟从根本上认为中国问题与其谓之为政治问题，毋宁谓之为文化问题。于是梁漱溟的基本文化态度，就是坚持在中国传统文化基础上，在中国历史问题这个“老根”上，吸收西方近代文化的长处，使中西文化得以融通，创造出一种更有生命力的“新芽”，这就是梁漱溟的所谓乡村建设，所谓民族复兴，所谓中国民族自救运动之最后觉悟。

梁漱溟说，他相信中国的老道理是站得住脚的，从粗处看自然有许多地方要改变，但根本深处细处是变不得的。现在虽有邪僻的学说在摧毁、压迫中国的老道理，而“真金不怕火炼”，正因为有这种种摧毁压迫，反可以把中国老道理的一段真精神真本领锻炼出来，显得它到底是经得住火烧水烫，到底是破坏不了的。中国的老道理不但能够站得住，而且要重现精彩，开出新局，为世界为人类所依归。

传统评论差不多都把梁漱溟的乡村建设主张视为反对西方近代文明的典型。对此，梁漱溟当然坚决反对，多次申辩他“并非守旧之人”。他虽然反对欧化反对俄化，但只是就其人生态度、社会风习而言，若科学方法及其所成就（许多学问及物质文明）则是天下公器，从人类智慧发挥去，自然有的结果；虽欧洲人开其先，固非欧洲人所得私。因此，对于“人生态度”之外的西方文化，梁漱溟主张大力吸收和引进，并努力和中国传统文化相调和。

在融合中西思想的指导下，梁漱溟对重新建构中国新的社会组织作了具体的设计，其基本特点即在以伦理为本位的社会条件下，重整乡村组织。

梁漱溟认为，乡村组织的关键就在于村学和乡学。从形式上说，乡村学仍和其他乡村工作团体有相似之处，都是从教育农民、培养农民的智慧入手，以改造乡村，建设乡村。在梁漱溟看来，农村教育的职任，不外养成农村居民健全的人格，培植农村中善良的公民，引起一般推进农业的志趣，改良农村的环境等。他强调，乡村建设工作只能从民众教育入手，基本的做法就是民众教育，此点毫不含糊，清清楚楚。理想的乡村建设形态就是走民众教育的途径完成乡村建设。而民众教育的具体形式就是乡学和村学。

就实质而言，乡村学并不只是个教育机关，而是农村基层政权组织，它的对象不是个别的或部分的青壮年农民，而是包括了一定区域内的男女老幼人等。梁漱溟的这一主张，与其他一些乡建团体只重视农民中的某一部分人不同，深得美国新教育家罗格的赏识，以为梁漱溟的说法与做法是正确的，抓住了中国问题的关键，因为社会原本不是一部分人的社会，教育不能单单只照顾一部分人。

按照梁漱溟的想法，乡村学发展起来之后，不仅成为当地教育机构，而且由此演化出乡村基层政权组织，在政治生活中起到引导、推动农民参与团体生活，关心团体的事情。梁漱溟认为，中国社会缺乏团体力量，是中国散漫无力落后于西方的重要原因之一。因此，他所设计的乡村学，在其主观目的上就是要吸收西方团体生活的长处，启发农民自觉地组织起来，树立一种团体意识，形成一种集体力量。梁漱溟认识到只有组织农民，团结起来，才是解决中国乡村问题的惟一正确途径，这一见识要比其他乡村建设团体只侧重于教育或某些枝节问题的做法显然要高明一些。

但是，梁漱溟毕竟不了解乡村中的阶级关系，而把乡村视为抽象的整体，只看见乡村的外部矛盾而看不见乡村中的内部矛盾，把各种不同经济地位、社会地位的乡村居民都作为乡村学的对象组织起来，并规定乡村学的董事和负责人要由乡村中有信用、有资望的领袖担任，学长也必须由那些“齿德并茂”、“群情所归”的士绅充当。于此可见，作为农村基层组织的所谓乡村学并不能摆脱地方绅士甚至土豪劣绅的控制，这样的乡村组织根本不可能把广大乡村居民组织在一个团体里，也就无法真正形成一种团体力量。

中国古人所谓乡约的做法起源很早，它是中国古代血缘政治、地缘政治及宗法制度的必然产物，先秦时期已有乡党邻里类的组织形式，是否制定有如同后世的乡约，因材料阙如，无法推断，但至少在汉代时乡规民约的雏形已大致形成。然正式见诸文字记载并留传于今的，是宋代所谓《吕氏乡约》。

《吕氏乡约》也称《蓝田乡约》，为北宋蓝田人吕大钧兄弟制定，规定同约人“德业相劝，过失相规，礼俗相交，患难相恤”。到了南宋，朱熹对《吕氏乡约》进行了全面的修订，但仍基本保持其精神。《吕氏乡约》对宋代以后的中国农村社会产生了极大的影响，成为中国农民自治自救的一种有效形式。明代学者王阳明仿《吕氏乡约》颁行《南赣乡约》，对《吕氏乡约》的内容又有所发展。

对以《吕氏乡约》为代表的中国古代乡约制度，梁漱溟给予高度的评价。他认为，《吕氏乡约》充满了人生向上的意义，不仅包含了地方自治，而且成为一种伦理情谊化的组织。它的精神完全是开明的，通达的，现实的，从乡约体制很可以看得出中国原来的精神，原来的道路，是标准的儒家路线。

在旧有乡约基础上，梁漱溟设想加以扩充和修订，以形成新的社会组织，即新的礼俗。他将旧乡约中消极的彼此顾恤变成积极的救济，即组织农民走向合作生产的道路。他认为，农民的这种合作既有异于西方资本主义的所谓个人本位，亦异于纯粹的社会本位，而是恰能得其两相调和的分际，有进取而无竞争；由此道而行，自无偏倚的结果，并不是利于农业者，又将不利于工业。惟此农业、工业自然均宜的发展，才能开出正常形态的人类文明。

旧有的乡约把个人的品德看得过重，每个人对自己有个标准的礼俗，而个人对社会的责任往往被忽视。梁漱溟将旧乡约中偏于个人的地方改为重视社会、重视团体、重视组织，以期引进西方近代国家的团体生活，将散漫落后的中国乡村社会组织起来。他所欲建立的乡学、村学、乡农学校等，正是这类组织形式。

在过去的乡约中，乡约的主持人总希望以政府的提倡或其他政治力量加以实行。梁漱溟认为，真正意义上的乡约决不应该依赖政治力量，而应该依赖广大农民群众的自觉自愿的行动，并使之成为一种新的社会运动或新的文化运动，以使农村中的大多数人自觉地养成“新政治习惯”。