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他不能说话也不能写，因此此诗就叫《用眼睛诉说》。
这可谓宫泽贤治的濒死体验。
诗人离开躺在病**的身体，浮游在空中，见到医生和自己身体出血的样子。他已不再痛苦，放眼望去只见蔚蓝的天空。
我曾经长年思考死为何物，死后世界又是何种模样。当我读到这首诗时，从中获得了相当肯定的启示。
高更在塔希提岛时，画了一幅名字很长的画，叫《我们从何处来？我们是谁？我们将往何处去？》。
每当身处丧礼现场时，我都会问自己同样的问题。
“我们是谁”可以交给哲学家去解答，但“我们将往何处去”却会在送葬时迫使我们深思。
在净土真宗教徒的葬礼上，送葬的人会齐声颂唱“投入佛的怀抱”，把死者送走。念悼词的人会以“灵魂啊，安息吧”为结语。丧家代表则会答谢众人道：“想必家父在草荫下也会感到欢喜。”
这样看来，有人以为亡者已被佛接受而获得超度，有人认为亡者的灵魂浮游于虚空，有人则认为亡者已长眠于草荫之下。
来奔丧的人也是举动各异：有的对着遗体合掌，有的对着遗像合掌，有的对着祭坛或灵车，甚至火葬场的烟囱里冒出的烟虔诚合掌。
然而不可思议的是，很少有人在重要角色“佛像”面前双手合十。
僧侣念诵的经文根本听不懂，人们也不知道死者到底去了哪里，于是就想当然地对着个东西合掌祈祷。
佛教思想中有个“中有”（中阴）的概念。一切生命都要在天、人、阿修罗、畜生、饿鬼、地狱六道间进行生生死死的转世轮回。
一次生命的终结到另一次生命的开始的这段时间叫“中有”，为四十九日。这四十九日被分为七个七日，每个七日的第一天，灵魂都有可能转世投胎。但如果过了四十九日还没有去处，灵魂将会迷失，不知去向。
不管何时何地，我们终不能解答这个问题：我们将往何处去？
遗族亲友会在死者逝后一周年、三周年、五十周年时举办追思佛事，至于死者到底是否已经超度成佛，活着的人谁都无法得知。
有些事还是不知为妙。如果我们明确地知道六道轮回是怎么回事，那么事先就能知道亲人是会投胎为畜生还是转生为饿鬼，抑或堕入地狱了。比方，如果有人知道自己的祖父会投胎做畜生，那他肯定不会光顾卖牛排的西餐厅或卖烤鸭的中餐馆。所以亡者究竟去了哪里，人们最好还是不知为妙。
自从入了殡葬这行，我发现了一件令人深感困惑甚至惊讶的事情。
那些乍一看好像意味深远而庄严肃穆的丧葬仪式，事实上不过是一些支离破碎的迷信和陋俗的拼凑。迷信能被这么具体化，还以葬礼仪式呈现出来，不由得令人诧异。
人们对死的讳莫如深给了迷信和陋俗可乘之机，它们就像魑魅魍魉一般在世间横行，并日渐神秘化为神圣而不可靠近的禁区。
几千年来的迷信和迄今为止的陈规陋习重叠累积，再混入日本神道教和佛教诸多流派的教理，时至今日已具有浓郁的地方色彩，并且呈现出复杂怪异的样态。
要说产生这些丧葬礼仪和各种习俗的根本原因，就在于“我们从何处来？我们是谁？我们将往何处去？”，而这些问题得不到明确的答案。
从佛教徒的殡葬仪式及其内容来看，大都立足于一个假设：人死后灵魂四处游**，无所依存。
当问起在死者枕畔点燃的线香为什么非得是一支而不能是两支时，人们会说死者的灵魂会被两缕青烟弄迷糊。再问为什么要摆设牌位，人们会说是为了让灵魂栖身其中。至于六文钱串、头陀袋、手套、脚套、手杖、草鞋等，据说是为亡魂走过“中有”这段路途配备的行装。葬礼上需要“引导僧”出场，据说是为了给死者（亡灵）指点迷津。尽管引导僧会大声催喊：“速去成佛，呵！”可谁也不知道亡灵是否会成佛。
也许正是因为没有成佛，葬礼之后才举办一系列的追思佛事。
还有一些习俗，比如为驱除邪魔在死者胸前放一把短刀，或把屏风倒放在死者身旁……总之净是些匪夷所思的名堂。
现今的佛教葬礼仪式，与释迦牟尼和亲鸾的教义相去甚远。严格说来，如今的佛教葬礼，内容上与泛灵论和以尸体崇拜为本质的原始宗教毫无二致，而仅仅在形式上采取了现代化的装潢。
时至今日，科学已经试图破解宇宙和生命的奥秘，但相信万物有灵的泛灵论几千年来在人们心中筑巢生根，毫无变化。这只能说明在迷信和陋俗背后，隐藏着人们相信灵魂实际存在的“自我”，而这个“自我”，几千年来从未消失过。
当婆罗门教相信灵魂存在并主张轮回说时，释迦牟尼否定了“灵魂”（自我）的存在，并以“无我”为缘起，倡导新理论，这就是佛教的“无我缘起说”。
（1） 亲鸾（1173—1262），净土真宗开宗祖师，八岁离别父母出家。（若无明确说明，均为作者原注。）
（2） 《叹异抄》，亲鸾的直系弟子唯圆著。亲鸾殁后，世间关于亲鸾的教义异议横生。弟子们决定记录下亲鸾生前说的话，集合成批驳异议遵循参照的小册子。此书采用亲鸾与弟子唯圆问答的书体，代表了日本佛教思想的极致。因为此书容易引起误解，被莲如封存在本愿寺的仓库底层，明治时代以后才广泛被知识分子们传阅，影响极广。
（3） 《般若心经》，全名为《般若波罗蜜多心经》，是一部把浩瀚的般若经压缩成二百六十个字，表达了般若皆空的精神的经典。我们熟知的“色即是空，空即是色”之语，即出于此。