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旅行的意义
香港也无非就是这样，繁盛中带着喧嚣，这座城市已经预示了世界城市化发展所必然带来的弊病：人口众多，空气污染严重，城市卫生恶化……而这些在当时沦为英占地的香港，已经十分明显。
可想而知，英政府绝不会对香港的基础设施建设投一分钱，可怜香港人还为英国人的各种募捐踊跃捐款，这也许就是苏曼殊在《呜呼广东人》中痛斥这类忘了祖宗的“商贾”的重要原因吧。
走在香港的街市上，苏曼殊漫无目的地游**，车水马龙声对苏曼殊来说像一串刺耳的音符，无孔不入，从他全身的毛孔穿入身体，那是病魔，那是寂寞爬满全身的**。这时的苏曼殊无比想逃离这座城市，无奈的是，身无长物的他有什么办法解决盘缠问题呢？报馆是不愿意待了，早起暮归，苏曼殊更像是一个囚徒，在香港岛上徘徊……
每个人都是尘世的囚徒
苏曼殊这时候决计远离革命、远离尘世生活的症候是很明显的。惠州皈依，香港的游**，这些都表明他决心在佛学世界里遨游，求索佛力的真谛和奥妙，而中南半岛及印度半岛一游，更是为他赚得了“中国的马丁·路德”的荣誉称号。
那么，路费从哪里来？一种可信的说法是苏杰生死后，黄氏将属于苏曼殊的那份遗产兑换成现金，通过自己的弟弟转交给了苏曼殊。
苏曼殊接到钱后，号啕大哭起来。人世间的事情，就是这样无奈和充满痛苦。号啕大哭的苏曼殊不是因为多久没见过这么多钱而激动得热泪盈眶，他是为父亲苏杰生而哭，为了倒掉的苏家而哭。苏曼殊虽然记恨苏杰生，但是父子之情时刻都在他的心里藏着，只是藏得极深，如果说有什么能解锁的话，或许父亲的死就是钥匙之一。
这于人与人之间的感情、亲情来说，是极为残酷的。我们听到的、见到的只有人死了才能获得谅解的故事还少吗？他人笑我太疯癫，我笑他人看不穿，世事往往你我都看不穿，说来极易的事做起来极难，世俗如我等，即便是天才奇伟的曼殊和尚，他又参悟了多少呢？
每个人都是尘世的囚徒。
曾经为香山望族的苏家，不过几年光景，就这么无声无息地败落了，苏曼殊虽是落魄少爷，但亲身体会家族由盛而衰的坍塌，这种感受也是十分痛苦的，他极为推崇的前辈曹雪芹则是化为“满纸荒唐言，一把辛酸泪”，而苏曼殊的消解方式是旅行。
一个人的放逐
1904年春，苏曼殊到达了南海游历的第一站——越南。越南是古代扶南的一部分，和中国交往密切，大乘佛教盛行。
苏曼殊在越南又出了一次家，算起来，这算是他第三次进入佛门，也是他这一生的最后一次。我们可以相信，至此，苏曼殊算是真正地将自己交给了释迦牟尼和佛法大义。
这里，我们不妨回头分析一下苏曼殊的出家历程：第一次是在广州蒲涧寺。出家原因是为了向投海的爱人赎罪，这算是为情而出家。情之为物，自古痴情人都难以逃脱其缠绕。人因为有爱情才有了人情味，我们都期盼爱情的甜蜜，却鲜有人能忍耐爱情带来的苦痛，因为这种痛撕心裂肺。昨天还是郎情妾意的浓浓情意，转眼就是被海水浸泡的爱人的冰凉，苏曼殊没有勇气面对这种剧变，也没有勇气为爱人抗争，他所能做的，就是躲在一方小庙，孤坐蒲团，向爱人忏悔。这种出家至情至性，让人敬仰，但是却不长久，如果说到了要把自己的灵魂交给佛陀的地步，苏曼殊绝不甘心。
第二次是在惠州古寺。出家原因是对革命事业的失望，这算是为入世而出家。就像是文人自古都来自庙堂，文豪则来自江湖一样，如果能出将入相，文人是绝不愿意专心作文的。功名富贵，就算是标榜新思想的革命者也难免其俗。苏曼殊能在革命大潮到来之初就预感到这场民主革命的结局，实在是难能可贵。我们不得不承认，苏曼殊不仅把革命看透了，也把文人们入世的虚伪看透了。
第三次是在越南。出家原因是对自己灵魂的安放。应该说，中南半岛和印度的这次游历，才坚定了他以佛法为家的决心，此后从未动摇过。我前面引过《好了歌》，以后还会说到，曹雪芹看透了尘世的虚妄：功名、富贵、亲情，到头来都是“荒冢一堆草没了”。苏曼殊第一次出家，娇妻没了；第二次出家，功名富贵没了；第三次出家，父母没了……“落了片白茫茫大地真干净”，世间还有什么值得留恋的呢？没有什么了，所以甄士隐立刻随着那僧道云游了，苏曼殊也一个人开始了自己的“朝圣”。这朝圣，也是放逐。放逐自己，意味着灵魂的重生。从来，佛法对中国人心灵的**力和亲和性都不是基督、真主所能匹敌的，因为佛更懂中国人的心灵结构，也更受文人们所推崇。
所以，苏曼殊看似随意的三次出家，其实都包含着某种必然性，我们似乎不得不相信，他确实和佛结下了几世的缘分。
苏曼殊在越南受戒的疤痕留在臂间，这和国内的受戒的疤痕在脑门有所区别，越南受戒的疤是在肩上。苏曼殊曾将自己受戒的照片（即《袒肩照片》）拿给他在长沙实业学堂的学生黄梦蘧看，照片上的苏曼殊神态安详，袒右肩坐在一棵菩提树下，肩上的疤痕清晰可辨。
苏曼殊挂锡曼谷龙莲寺，跟从鞠窣磨长老学习梵文。
挂锡，意思是悬挂锡杖。出家人，特别是像苏曼殊这样的云水僧，行脚的时候必须要带锡杖。啥样子呢？请参考《西游记》唐长老那一根。具体样子是：形状分三部分，上部叫杖头，用锡、铁等金属制成，呈塔婆形，附有大环，大环下又系数个小环。摇动时，会发出锡锡声。干什么用呢？要饭用的。《毗奈耶杂事》中曾记载，有个叫苾刍的行脚僧求施主施舍时，拳打门扇，容易把人家吓着。佛就说，那你做个锡杖吧，杖头安镮，圆如盏口，再安小环子，这样摇动作声，人家就知道你在要饭了。锡杖中部为木制，下部都用钢、铁这样的金属或是象牙牛角所造。为何要用钢啊牛角这些精贵东西呢？原来此杖闲时做“杵路棍”（也就是拐棍，就像老人家们手里拿的那样），被狗追的时候用来打狗，所以上部、下部都用金属、牛角这样耐磨坚硬的材料制成，以防打狗时用力过猛折断；中部用木头则是为了防滑防寒，因为出家人经常手握此处，用金属则既增加重量，又容易打滑，冬天握着还十分冰凉。
曼殊到了扶南，不但重新受戒，还用起了锡杖，除了说明东南亚狗多之外，也说明他真正将自己看作一个云游四方的出家人，不仅从灵魂上严于律己，在行头打扮上也十分注意仪表，除了表示对信仰的专一、虔诚与义无反顾外，也有出于在要饭时减少被拒的概率的考虑。
苏曼殊是在1904年年初到曼谷的，到该年阴历六月回到长沙，这还要刨掉他游历缅甸、印度等地的时间，也就是说他在曼谷系统学习梵文的时间最多半年。而就是这半年的时间，他打下了梵文的坚实基础。后来苏曼殊扎实的梵文功底在国内屈指可数，这主要得益于他过人的天赋和自学能力。在1907年时他自主写成了学习梵文、研究佛经的必备工具书——《梵文典》。遗憾的是，该书并未正式出版，且早已散逸，只有些许残篇和序偈留存。所以说，天才有时候就是这么无解，而无解往往是建立在他们对事物天生的好奇和钻研的基础上的。遗憾的是，我们往往只惊讶于天才的无解，而没看到他们钻研的过程。
苏曼殊学习梵文的过程中，还不时举一反三，对各国的不同语言进行推敲，有些结论还颇为新颖。这里给大家略举几例。
比如，他认为中国的佛学研究者要学习梵文，因为梵文是古印度的书面语言，对婆罗门教更是神圣的语言，其重要典籍《婆罗门书》就叫“梵书”。用他的话说，梵文“亘三世而长恒，遍十方而平等”，即梵文是古老的语言，岁月流逝，持久不衰，多数大乘教义论著都是用梵文写成的，中国的佛教研究者们要想获得佛教真意，当然要从原文读起。所以，他对玄奘、法显等去印度取真经即梵文原经的做法十分推崇。《西游记》说取真经是为了用它来感化日益混乱的社会人心，这其实只说对了一个方面。真正的学术意义在于，在汉译佛教典籍的传播过程中，传经者往往是外国和尚，汉译水平不高；解经者往往是中国和尚，不懂梵文，只能依靠外国和尚的“二手货”，所谓“跟臭棋篓子下棋，越下越臭”，所以后来的谬误、淆乱、误解当然就多了，造成佛教各种宗派林立。
因此，苏曼殊主张学梵文，读原文，读原著，就是要去掉这些中间环节，直接和释迦牟尼对话。
这种观念的可贵之处还不仅在于宗教研究方面，它的广泛意义适用于一切学术研究。我们现在都在感叹“大师”的陨落，这和时代其实真的没有多大关系。人心不古、世风日下这绝不是现代的专有名词，而是一切有作为的大师们用以自励的阶梯。只要勇于、乐于面对学术、事物、文化本身，打破学术藩篱，大师必然能够出现。可惜的是，我们现在的知识分子对功名富贵的欲望太多，没有这个心思。
比如在论及语言的流变时他说，欧洲通行的文字都源于拉丁文，拉丁文源于希腊文，而希腊文则源于“散斯克烈多”
（Sanskrit），即梵文。印度、欧罗巴各国不仅同属印欧语系，还是同为雅利安人种，印度文明也比其他雅利安文明古老，所以梵语是印欧语系的母语。苏曼殊的这种推论虽然掺杂主观性的想象和推崇的成分居多，但是大体而言，还是符合语言演变的历史事实本身和一般定论的。
苏曼殊会见日本友人
苏轼《惠州一绝》诗曰：“罗浮山下四时春，卢橘杨梅次第新。日啖荔枝三百颗，不辞长作岭南人。”不仅使惠州荔枝产量和知名度大幅度提高，也似乎让苏曼殊对荔枝一类的鲜果产生了极大兴趣。
所谓岭南是指五岭之南，大体分布在广西东部至广东东部和湖南、江西五省区交界处。从这个地带往西，同纬度地区有越南、柬埔寨、泰国、缅甸等地，都是热带、亚热带鲜果的主要产地。苏曼殊素来喜欢吃甜食，此时色彩艳丽的累累果实让他恍惚置身于糖果铺就的天地里。他居住在曼谷附近的芒竭山寺时，“私心窃喜”，以为从今往后我都不再吃荤犯戒了（“谓今后吾可不食人间烟火矣”），一个月的时间里成天吃山里的鲜果，最后弄得方便时疼痛难忍，还得了痢疾。