群体心理学与自我的分析（第3页）

麦独孤总括简单的、“非组织化”群体的心理行为所作的论断，与勒庞的一样不友好。这样的群体“过于情绪化、冲动、暴戾、反复无常、不一致、犹豫不决，并且行为走极端，仅仅显示出粗糙的情绪和不细腻的情感；极易受暗示，不注意深思熟虑，匆匆做判断，只具有简单且不完善的推理形式；容易被人操纵，缺乏自我意识，缺乏自尊和责任感，易于被意识到它自己的力量而神魂颠倒，以致倾向于产生我们已学会预料到的任何不负责任和绝对的力量的所有表现形式。因而这种群体的行为就像顽皮的儿童或陌生环境中未开化易冲动的野蛮人的行为，而不像它的普通成员的行为；在最坏的情况下，它就像野兽的行为而不像人的行为。”（同上，第45页）

既然麦独孤将高度组织化的群体行为与刚才描述的东西加以对比，我们将特别有兴趣了解这种组织由什么组成，它通过什么因素得以产生。作者列举了将集体心理生活提高到更高水平的五个“基本条件”。

第一个也是根本的条件是，应该有某种程度的群体存在的连续性。这可能既是内容上的也是形式上的：如果同样一些人在该群体中持续存在一段时间，就是内容上的；如果在群体内部存在着被个人连续担任的固定的职务体系，则就是形式上的。

第二个条件是，群体的个别成员应该对该群体的性质、机构、作用和能力形成某些明确的认识，以便他可以由此发展与作为一个整体的群体的情感联系。

第三个条件是，该群体应该和与它类似而且在许多方面与它不同的其他群体发生相互作用——也许以竞争的形式。

第四个条件是，该群体应该具有传统、习俗和习惯，特别是诸如决定它的成员彼此之间的关系。

第五个条件是，该群体应该有确定的结构——体现在其成员的作用的专业化和分工上。

根据麦独孤的观点，如果满足了这些条件，则群体形成的心理缺陷便会得到消除。通过从该群体撤回行使智力任务并为其个体成员保留这个任务，则会避免集体智力能力的降低。

似乎在我们看来，麦独孤规定为一个群体的“组织”条件，可以更合理地以其他方式来描述。问题在于怎样为群体恰好获得那些本属于个人的特征并由于群体的形成而在他身上消失了的各种特征。对于在原始群体之外的个人来说，他具有自己的连续性，他的自我意识，传统和习俗，他自己的特定作用和位置，他与他的对手保持着距离。由于他进入了一种“非组织化的”群体，他暂时失去了这种独特性。如果我们这样认识：我们的目的是用个人的属性武装群体，那么我们将记起特罗特（Trotter）的有价值的评述[101]，这就是：构成群体的倾向在生物学上是所有高级有机体的多细胞特性的延续。[102]

第四章暗示与力比多

我们是从如下基本事实出发的：群体中的个体通过群体的影响而在他的心理活动方面发生常常是深刻的变化。他的情感倾向会变得格外强烈，而他的智力显著降低，这两个过程显然是以接近于该群体其他成员的方向发展的；只是通过取消对每一个人特有本能的抑制，并且通过他放弃他自己特有倾向的表现，才能达到这种结果。我们得知，这些常常不受欢迎的结果在某种程度上至少通过群体的更高“组织化”而得以避免；但这与群体心理的基本事实不相矛盾，即在原始群体中情感的强化和智力的抑制。现在我们的兴趣是指向为群体中的个体所经验到的这种心理变化做出心理学的解释。

虽然，理性的因素（诸如上面已经提到的个人的威胁，即他的自我保存本能的活动）并没有囊括可观察到的现象。在此之外，被社会学和群体心理学权威给我们提供的解释总是同样的——虽然这些解释被赋予不同的名称，即魔力性的词“暗示”。塔尔德（Tarde，1890）称它为“模仿”（imitation）。但我们不得不同意一位作者，他主张模仿是暗示概念的引申，事实上还是暗示的一个结果（布鲁格尔斯［Brugeilles］，1913）。勒庞把社会现象所有令人困惑的特征都追溯到两个因素：个人的相互暗示和领袖的威信。但是威信只是通过它唤起暗示的能力才被承认的。麦独孤暂且给我们这样的印象：他的“情绪的原始诱导”原则可能使我们不需要暗示的假设。但进一步的考虑迫使我们感到：除去对情绪因素的决定性强调外，这种原则不过是我们所熟悉的关于“模仿”或“感染”（）的论点。毫无疑问，当我们意识到别人情绪的信号时，我们身上所存在的东西往往使我们陷入同样的情绪；但是我们有多少次成功地抵抗这一过程、抵制这种情绪并以完全相反的方式做出反应？当我们处于某一群体时，我们为什么因此而总是屈服于这种感染？我们只好再次说，迫使我们服从这种倾向的东西是模仿，在我们身上诱发这种情绪的东西是群体的暗示性影响。而且，完全除开这些，麦独孤不能使我们避开暗示；我们从他那里以及其他作者那里得知，群体的独特性在于其特定的暗示感受性。

所以，我们将接受这样的观点：暗示（或更正确地说是暗示感受性）实际上是一种不可还原的原始现象，是人的心理生活的一个基本事实。这也是伯恩海姆（H。Bernheim）的观点。我在1889年曾目睹过他的令人惊讶的技巧。但是我能记得甚至那时就对这种粗暴的暗示感到一种压抑的敌视。当一个表现出不服从的病人遭到呵斥：“你在干吗？你在反暗示！”我就自言自语说，这是明显的不公正，是一种暴力行为。因为，如果人们试图用暗示使这个人就范，那么他肯定有反暗示（ter-suggestions）的权利。后来，我的抵抗集中在反对这样的观点上：解释一切的暗示本身将用不着解释。[103]想到此，我复述过古老的谜语[104]：

克利斯朵夫生出了耶稣基督；

耶稣基督又生出了整个世界；

可是克利斯朵夫当时何处立足？

在大约30年回避暗示问题之后，如今我又再次探讨暗示之谜了。我觉得在这方面的境况没有发生什么变化（对这一观点只形成了一个例外，而这一例外正好为精神分析的影响提供了证据）。我注意到，所做出的特别努力正确地系统阐述了暗示这一概念，即固定在该名词的因袭用法上（例如，麦独孤，1920b）。这绝非是多余的，因为这个词获得了愈益广泛的用法，并且（在德语中）的含义也愈益模糊，不久将用来表示无论什么类型的影响，正像在英语中所表示的那样，“劝告”和“暗示”对应于我们德语na-helegen（建议）和Anregung（鼓励、激发）。但是一直没有对暗示的性质做出解释，即没有对在不适当的逻辑基础情况下发生影响的条件做出解释。如果我没意识到即将进行以完成这个特定任务为目的的详尽探究，我是不会回避通过分析近30年的文献来支持这一陈述的任务的。[105]

以阐明群体心理学的目的作为替代，我试图使用力比多的概念，这一概念在研究精神神经症中给予我们极好的帮助。

力比多是取自情绪理论的一种表述。我们用这一名词称呼那些与包含在“爱”（love）这一词之下的一切东西有关的本能能量——以量的大小来考虑这一能量（虽然目前实际上是不可测量的）。我们用爱一词所指的东西的核心，自然就是以性结合为目的“**”（sexuallove）（这就是通常所称的爱，或诗人们所歌颂的爱）。但是，我们并不把无论如何在“爱”这一名称中所共有的东西分离开来，例如“自爱”（self-love）以及对父母和儿童的爱、友爱和对整个人类的爱，还有对具体对象和抽象观念的奉献，我的根据在于这一事实：精神分析研究告诉我们，所有这些倾向是同样的本能冲动的表现；在两性之间的关系中，这些冲动迫切地趋向性的结合，但在其他场合中，它们离开了这一目标，或者避免实现这一目标，尽管它们总是保持着它们原初的本性，足以使得它们的身份成为可认识的［诸如在渴望亲近和自我牺牲（self-sacrifice）那样的特性中］。

于是我们的意见是，语言在创造具有多种用法的“爱”一词的过程中，已经行使着完全合理的部分统一。我们顶多不过是把它也当作我们科学讨论和解释的基础。当精神分析做出这一决定时，它引起了一场轩然大波，似乎它是荒谬绝伦的发明活动的罪过。然而它在这种“宽泛”的意义上看待爱并没有做出独创性的东西。在其起源、作用和与**的关系方面，哲学家柏拉图的“爱的本能”（Eros）恰好与“爱力”（love-force）即精神分析的力比多吻合，正如纳赫曼佐思（Na，1915）和普费斯特（Pfister，1921）已详细表明的那样；当使徒保罗在他著名的《哥林多书》中赞美爱至高无上时，他肯定是在同样“宽泛”的意义上理解它。[106]但这只是表明，人们不总是严肃地对待他们的伟大思想家，即使当他们极力声称尊崇伟大思想家的时候亦如此。

大多数“有教养的”人把这一术语当作是一种侮辱，并用“泛性论”（pan-sexualism）的责难作为报复来攻击精神分析。把性当作是对人性的抑制和耻辱的东西的任何人，将随意地使用更文雅的词“爱的本能”和“爱欲的”。我自己本可以从一开始就这样做，这样会使自己免遭更多的敌对。但我不想这样做，因为我不愿意向怯懦屈服。人们决不能说清楚这种屈服可能把你引向何方；人们首先在用词上屈服，然后一点点地在实质上也屈服。我看不出羞于谈性有何好处。希腊语“爱的本能”——就是为了婉转这种冒犯，最终不过是我们德语词“爱”的翻版；结果，谁知道怎样等待，他就不必让步。

于是，我仍用如下假定来试试我们的运气：爱的关系（或使用更中性的语词：情感联系）也构成群体心理的本质。让我们记着，权威们并没有论及任何这样的关系。与这种关系相一致的东西显然被隐藏在暗示的屏障（或屏幕）后面。我们的假设一开始就从当下流行的两种思想那里得到支持。首先，一个群体显然被某种力量结合在一起：这种结合的本质除了归之于把世界上的一切结合在一起的爱的本能外，还能更好地归之于什么别的力量吗？其次，如果个人在一个群体中放弃他的独特性，让群体的其他成员通过暗示影响他，那么给人的印象是：他的确是这样，因为他感到有必要与其他成员融洽而不是对立——以至于他也许毕竟是“为了爱他们”[107]。

第五章两种人为的群体：教会和军队

我们从我们对各种形态的群体所知的东西中可以回想起，区分非常不同类型的群体和它们不同的发展路线，这是可能的。有非常短暂的群体，也有持续甚为长久的群体；有同质的群体——由同一类型的个人所组成，也有异质的群体；有自然形成的群体，也有人为的群体——需要外部的力量使人们集合在一起；有原始的群体，也有具有确定结构的高度组织化的群体。但是因仍须解释的各种理由，我们愿意特别强调一下该主题的作者们往往忽略的一个区分：我是指在无领袖的群体和有领袖的群体之间的区分。与通常的做法完全不同，我们不选择相对简单的群体形式作为我们的出发点，而是从高度组织化的、持续存在的和人为形成的群体出发。这种群体结构最有趣的例子是教会——信徒团体——和军队。

一个教会和一支军队就是人为形成的群体，即是说，需要某种外部力量使它们免于解体[108]，并阻止其结构的改变。通常，就一个人是否想要加入这样一个群体而论，是没有商量或选择余地的。任何离开群体的企图，通常会遭到迫害，或严厉惩罚，要不就给群体附加十分明确的条件。不过，探寻这些团体为什么需要这种特别的保护措施问题，完全不在我们此刻的兴趣之内。我们只被一种情形所吸引，即以上述方式防止解体的高度组织化的群体中十分清楚地观察到的某些事实，而这些事实在其他场合中是深深被隐藏着的。

关于军队的力比多结构的这种理解恰好会遭到反驳。其反驳的根据是，像人们的祖国、民族的荣誉等那样观念——它们在组合军队过程中起如此重要作用——在这一概念中没有地位。我们的回答是，这是群体联系的不同例子，而不再是这样一种简单的例子。因为伟大将军像恺撒、华伦斯坦（Wallenstein）或拿破仑的例子表明，这样的观念对一支军队的存在并不是不可缺少的。我们此刻将触及主导观念替代一个领袖的可能性以及二者之间的关系。忽视军队中的这种力比多因素——即使它不是唯一起作用的因素，似乎不仅是理论上的疏忽，而且也有实际上的危害。正像日耳曼科学那样非心理学的普鲁士军国主义，可能不得不在第一次世界大战中遭受到这种结果。我们知道，劫掠德国军队的战争神经症被认为是个人对要求他在军队中起作用的一种反抗。根据西梅尔（1918）的意见，可以认为这些人被他们上司的虐待是这种疾病发生的主要动因。如果在这一点上力比多要求的重要性被更好地估价，那么“美国总统的14点”幻想性允诺也许不会如此轻易地被相信，而德国领袖手中的名声赫赫的工具也不会崩溃了。[110]

我们将会注意到，在这两种人为的群体中，每一个人通过力比多一方面与领袖（基督、司令）联系起来，另一方面与群体的其他成员联系起来。这两种联系怎样彼此关联起来，它们是否属于同一类型和同样的价值，怎样从心理学上描述它们——这些问题必须留待以后探究。但我们现在要冒险地适当责备一下早期的作者们，因为他们没有充分地估价群体心理中领袖的重要性，而我们自己选择这个问题作为研究的第一个主题使我们处于更有利的地位。看起来，似乎我们是在走向解释群体心理的主要现象——在群体中个人缺乏自由——的正确道路上。如果每一个人在两个方向上被这种强烈的情感联系关联起来，那么我们将毫无困难地把在他人格中观察到的改变和限制归结为这种情境。