一个幻觉的未来02（第1页）

一个幻觉的未来02

这种事态本身就是一个重要的心理学问题。谁也无法设想，我所说的关于根本不能证明宗教教义是真理的观点有什么独到的新见解。毫无疑问，留给我们这份遗产的祖先们也肯定感觉到了这一点。他们当中有许多人可能抱着和我们一样的疑问，但是，给他们造成的压力实在太强大了，致使他们不敢说出来。此后，无数的人们一直受这些类似的疑虑之苦，而且竭力想抑制这些疑虑，因为他们认为，相信宗教教义才是他们的责任；许多优秀卓绝的仁人志士在这场斗争中惨遭杀害，许多人屈膝妥协了，他们试图靠这种妥协找到一条出路。

假如为了证明宗教教诲的可靠性而提出的一切证据都起源于过去，那么，四处搜寻和观察，是否目前（对此较容易做出判断）已不可能提出这样的证据就是很自然的了。如果我们用这种方法能够成功地清除人们对宗教体系的哪怕只是一小部分的怀疑，那么，整个的宗教体系都会极大地获得人们的信任。唯灵论者的活动在这一点上和我们一致；他们确信人的灵魂的存在，并试图向我们证明，这一宗教学说的毋庸置疑的真实性。遗憾的是，他们却无法否认这个事实：灵魂的产生和消失只是他们自己心理活动的结果，他们虽然能召唤最伟大人物和最著名思想家的灵魂。但是，他们从中获得的所有看法和信息都是那么愚昧无知，而且毫无意义，除了这些灵魂能使自己服从那些用魔法召唤它们的人指挥之外，人们发现，其中几乎没有任何可信的东西。

我现在必须提及试图回避这个问题的两个尝试——这两种尝试都给人留下了一种孤注一掷的印象。一种是古代极端强烈的尝试，另一种则是现代精巧细微的尝试。第一种尝试是早期教父的“因为它荒谬，所以我才相信（Credoquiaabsurdum）。”[16]这种观点坚持认为，宗教教义处于理性的管辖范围之外——是高于理性的。它们的真理只有在心灵深处才能被感觉到，它们也不需要理解。但是，这种相信（Credo）只有在公开承认的情况下才有意义。但作为一种有权威的声明，它却没有约束力，难道我非要相信每一种荒谬绝伦的东西吗？假如不是这样的话，那为什么唯有这种荒谬绝伦的荒唐之言是特殊的呢？这只能依靠理性，而不能由法庭来裁定。假如宗教教义的真理依赖于能证明该真理的内在经验，那么，对于那些没有这种宝贵经验的许多人来说，应该怎么办呢？一个人可以要求每一个人运用他所具有的这种理性天赋，但却不能根据只有少数人才有的一种动机为基础，来制定一个可普遍适用的契约。如果一个人能从一种使他深受感动，心醉神迷的状态中，获得对宗教教义真实性的不可动摇的坚定信念，那么，这种真实性对别人又有什么意义呢？

第二种尝试是由“好像”（Asif）哲学提供的。它声称，我们的思维活动包含着大量的假设，这些假设的毫无根据和荒谬绝伦，我们已完全认识到了。人们往往把它们称为“假设”（fis）。但是，出于各种实际的理由，我们不得不表现出“好像”我们相信这些假设。宗教教义的情况是这样，因为宗教教义在保存人类社会方面显示出了无与伦比的重要性。[17]这种论点和“因为它荒谬，所以我才相信”并无多大差别。但是，我认为“好像”论点所提出的要求是一种只有哲学家才能提出的问题。一个人的思维若是没有受到这些哲学技巧的影响，他就绝不可能接受它；在他看来，承认某种思想是荒谬的，或者与理性相违背，那就再也没什么可说的了。绝不能指望他在对待那些最重要的利益时，会放弃他所获得的对一切日常活动的保证。这使我想起了我的一个孩子，他在很小的时候，就特别注重事实。当孩子们正在聚精会神地听一个神话故事的时候，他会突然跑上前来问道：“这个故事是真的吗？”当我告诉他，这个故事不是真的，他就会不屑一顾地转身走开。我们可以预料，尽管有“好像”哲学在为它辩护，但一个人很快就会以对待宗教神话故事的同样的方式来采取行动。

但是，目前他们仍然以完全不同的方式行动着。以前，宗教观念缺乏可靠性，这是无可争辩的，但却对人类产生了最强烈的影响。这是一个新的心理学问题。我们不得不质问，既然这些宗教教义的内在力量得不到理性的承认，那么，这种内在力量究竟何在呢？这些宗教教义究竟把自己的成效归于什么原因呢？

第六章

我认为我们已经准备好了足以回答这两个问题的办法。假如我们把注意力转向宗教观念的心理起源，这两个问题便会迎刃而解。作为教诲而公之于众的这些宗教观念，并不是经验的沉淀物、也不是思维的最后结果：这是一些幻觉，是人类的一些最古老、最强烈和最迫切愿望的满足，其威力的奥秘就存在于这些愿望的力量之中。正如我们已经知道的那样，童年期孱弱无助这一令人恐惧的印象，使人产生了寻求得到保护的需要——这是通过爱而得到的保护——这种保护是由父亲提供的。人的孱弱无助终生存在，认识到这一点，就使人必须依赖于一位父亲的存在，但此时所依赖的已是一个更强大的父亲了。神圣的上帝所实施的仁慈的统治会减轻我们对生活中各种危难的恐惧；道德世界秩序的建立会保证正义要求的满足，这在人类文明中常常是无法实现的；在未来生活中人类寿命的延长会为这些愿望的满足提供一个局部的、暂时的框架。对常常引起人类好奇心的这些宇宙之谜的回答是随着宗教体系的潜在假设的发展而发展的，例如，宇宙是怎样开始发生的？心身之间的关系是什么？假如把从恋父情结中产生的童年期的冲突——这是一些从未完全克服的冲突——从人的精神生活中驱逐出去，并且用一种可以普遍接受的方式来解决这些冲突，那对人的精神生活将是一种莫大的安慰。

当我谈到，所有这一切统统都是幻觉的时候，我必须给这个术语下个定义。幻觉和错误是不可同日而语的，因为幻觉不一定必然是错误的。亚里士多德（Aristotle）认为，害虫是从粪肥中变化而来的（这是愚昧无知的人们至今仍然信服的一种看法），这种看法是错误的；以前，医生们认为，脊髓痨（tabesdorsalis）是**过度的结果，这种看法也是错误的。如果把这些错误观点也看作幻觉，那就大错而特错了。哥伦布曾认为，他发现了通往印度的新航路，这倒的确是他的一个幻觉。在这个错误中他的愿望所起的作用是显而易见的。有些国家主义者认为，印欧语系的种族是独一无二的文明种族；或者认为，儿童是没有性欲的生物（这是精神分析已经予以毁灭性打击的信念），我们可以把这些国家主义者的观点描述为一种幻觉。这些幻觉的特征在于，它们产生于人类的愿望。在这一点上，幻觉很接近于精神病的妄想（delusion）。但是，妄想除了具有更复杂的结构之外，妄想和幻觉是大不相同的。在妄想中，我们强调它们和现实的矛盾是最基本的。幻觉却不一定是错误的，这就是说，幻觉不是不可实现的，也不是与现实相矛盾的。例如，一个中产阶级的少女可能会有这样的幻觉：有一个王子即将前来娶他为妻。这种情况是可能发生的，的确有少数诸如此类的情况发生。弥赛亚即将降临人世，建立一个黄金时代，这是纯属不可能的。一个人是把这种信念分析为一种幻觉还是分析为一种类似于妄想的东西，这要取决于他的个人态度。证明确能实现的幻觉的实例并不容易发现，但是，炼金术士认为，所有的金属都可变成金子，这种幻觉倒可以作为一个实例。那种希望获得大量的、尽可能多的金子的愿望，虽然确实已经被我们当今时代关于财富的决定因素的知识所极大地衰减了，但是，化学已不再认为，把金属变成金子是不可能的了。因此，当愿望的满足是其动机中的一个重要因素时，我们便把信念称为一种幻觉，这样一来，就像幻觉本身毫不重视证据一样，我们也不重视它和现实的关系。

因此，在了解了上述关系，并明确了自己的任务后，我们就可以重新回到宗教教义的问题上来。现在我们可以重申，所有这些宗教教义统统都是幻觉，都是无法证明的。绝不能强迫任何人认为它们是真实的。其中有些观点简直是不可能的，它们和我们辛辛苦苦发现的关于现实世界的一切简直毫无共同之处，因此，只要适当注意一下那些心理差异，我们就可以把这些宗教教义比作妄想。至于其中大多数观点的现实价值，我们是无法判断的；正如人们无法证明这些观点一样，人们也同样无法予以驳斥。我们对此仍然所知甚少，因而无法进行批判性的研究。宇宙之谜只是在我们的研究中才缓慢地表现出来的；有许多问题今天的科学还无法做出回答。但是，科学研究却是引导我们了解外部现实的唯一道路。期望从直觉和内省中获得一切，仍然只是一种幻觉，除了能提供关于我们自己心理生活的独特情况之外，它们什么也不能提供，这是难以解释的；虽然宗教教义发现那些问题是如此容易解答，但是，关于那些问题的信息则是绝对解释不了的。如果任凭一个人专横跋扈，胡作非为，并且根据他自己的胡思乱想而任意地声称宗教体系的这一部分或那一部分是多少可以接受的，那简直就是目空一切，蛮不讲理。这些问题实在太重大了，甚至可以说实在太神圣了。

在这一方面，人们一定会期望遇到反对的意见。“那么好吧，如果连冥顽不化的不可知论者也承认，这些宗教观点是不能为理性所驳倒的，那么，既然这些宗教观点——口头流传下来的教义，人类的一致赞同，以及它们所提供的一切安慰——这么理直气壮，那我为什么还不相信它们呢？”的确，为什么不相信呢？正如不能强迫一个人相信它们一样，也不能强迫一个人不相信它们。但是，切不可满足于自欺欺人，切不可认为，这些证据就能使我们走上正确的思维道路。如果曾经有一个站不住脚的借口，那我们现在就可以提出来。无知就是无知，谁也没有权力相信人们能从无知中获得任何东西。在其他事情上，任何一个聪明人都不会这样不负责任地鲁莽行事，或者满足于以这些虚弱无力的证据来支持他的意见和他所采取的观点。只有在那些最至高无上和最神圣不可侵犯的事情上，他才允许自己这样做。其实，这是当一个人早已脱离了这种宗教信仰之后，试图做出道貌岸然的伪装，使人认为他仍然坚定不移地信仰宗教。在涉及到宗教问题的地方，对于每一种可能的不诚实和思想上的不端行为，人们都会自觉有罪。哲学家们把这些词的意义曲解得面目全非，再也没有原来的含义了。他们把“上帝”这个名字变成了某种自己杜撰出来的、模糊不清的抽象概念；这样一来，他们就可以在世人面前伪装成自然神论者，伪装成信奉上帝的人，甚至可以自吹自擂，说他们已经发现了一个更崇高、更纯正的关于上帝的概念，尽管他们的所谓上帝无异于一种幻影，而绝不再是宗教教义的伟大人物了。批评家们坚持把承认在宇宙面前觉得人是那样微不足道和软弱无能的人都描述为“笃信宗教”的人，虽然形成宗教实质的并不是这种感觉，而只是在这种感觉之后所采取的其他措施，即对寻求克服这种感觉而做出的反应。相反，有的人并没有更深入一步，而只是卑躬屈膝地默认了人类在大千世界中所起的微不足道的作用，在这个词的最真实的意义上说，这样的人是违背了宗教原则的。

评价这些宗教教义的真理和价值不在本研究的范围之内。就其心理实质来说，我们把宗教教义作为幻觉来对待，这就足够了。但是，我们不必讳言，这一发现也强烈地影响我们对这个问题的态度，在许多人看来，这是所有的事情当中的一个最重要的问题。我们大体上知道，这些宗教教义是在什么时期，以及由什么人创造的。如果除此之外，我们还能发现导致这种创造的动机，那么，我们对宗教问题的态度将发生明显的变化。我们会自言自语地说，如果真有一个创造了世界的上帝和一个乐善好施的上帝，如果在宇宙中和在来世的生活中真有一种道德秩序，那该多么美好啊！但是，一个非常令人吃惊的事实是，所有这一切正是像我们所期望的那样。如果我们的那些可怜的、愚昧无知的、任人**压制的祖先已经成功地解开了所有这些难解的宇宙之谜，那才更令人吃惊呢。

第七章

认识到宗教教义是一些幻觉之后，我们马上就面临着一个更大的问题：我们予以高度评价的其他文化财富，以及我们允许我们的生活受其制约的那些文化财富难道不也是具有同类性质的吗？决定我们的政治规则的那些假设也绝不能称为幻觉吗？在我们的文明社会中，两性之间的关系是受一种爱欲的幻觉（eroti）或者许多诸如此类的幻觉的干扰，难道情况不是这样吗？而一旦引起我们的疑虑，我们也会毫无畏惧地质问，通过在科学研究中运用观察和推理，我们能够了解外部现实的情况，那么，我们的这种信念是否有任何更好的基础呢？什么也不能使我们放弃对自身的观察、放弃运用我们的思想来批评思想本身。在这个研究领域中，有许多研究成果已经展现在我们面前，这些研究结果不可能只是对形成一种“世界观”（Weltansg）起决定作用。另外，我们还推测，这种努力不会白费，它至少可以部分地证明，我们的疑虑是有道理的。但是，本书作者根本无法完成如此全面复杂的任务；他所需要的只是必须把他的研究囿于对这些幻觉中的一个进行深入的研究——这就是宗教的幻觉。

但是，我们的冤家对头声嘶力竭的叫喊，却使我们不得不止步不前。他要求我们必须解释我们所干的坏事：

“考古学的兴趣无疑是最值得赞扬的，但是，如果这样一来，考古的人必须挖生活的墙脚，从而造成崩塌，并把人们埋葬在废墟之下，那么，谁也不会进行这种考古的挖掘了。宗教教义可不像其他问题那样可以吹毛求疵、随意找茬儿的。我们的文明是建立在这些宗教教义基础之上的，人类社会的存在是以大多数人相信这些教义的真实性为基础的。如果人们听说，并不存在全知全能、公正无私的上帝，也不存在神圣的世界秩序和来世的生活，那么，人们就会感到，他们没有责任服从文明社会的禁律。人人都将肆无忌惮地、毫无畏惧地追求他的无社会性的、自私自利的本能，寻求施展他的威力；我们通过几千年的文明建设而消除殆尽的混沌世界又将复现。即便我们知道，并且能够证明，宗教并没有掌握真理，我们也应该隐瞒这个事实，并且以‘好像’哲学所描述的那种方式行事，而这样做正是为了保护我们大家的利益。采取这种做法除了要承担一定的风险之外，它还是一种毫无意义的残酷行为，不胜枚举的人们在宗教教义中寻找他们唯一的安慰，只有借助于此，他们才能忍受生活的艰辛。如果你不能向他们提供更好的东西作为交换，你就不会得到他们的支持。众所公认，迄今为止科学尚未取得很大的成就，但即使科学得到了更进一步的发展，那也不能满足人的需要。人类还有另一种急切的需要，这种需要是冷若冰霜的科学所无法满足的。非常奇怪的是——的确，也是最自相矛盾的——一位心理学家竟然始终坚持认为，智力在人类一切事物中所起的作用和那些本能的生活相比，实在是微不足道；然而正是这样一位心理学家，竟然要剥夺人类宝贵的愿望满足，竟然又提出要用智力的养料来补偿这些宗教教义。”

这是多么突如其来的一大堆控告啊！但是，我准备据理对此进行反驳；我甚至将大声疾呼，如果我们对宗教仍持这种态度，而不是彻底抛弃宗教，那么，文明社会将冒更大的风险。

但是我却不知道该从何处开始我的回答。或许我可以首先保证，我自己认为我的这项事业是完全无害的，是没有危险的。这一次并不是我过高地评价了理智。如果人们就像我的冤家对头那样来描述这些宗教教义——而我又不愿意反驳他们——那么，虔诚的宗教信徒们就不会有被我的论点所驳倒的危险，也不会有剥夺其信仰的危险。此外，其他的人以某种更为完整的，更加有力的和给人深刻印象的方式，在我面前说过的话，我却不曾说过。他们的姓名是众所周知的，但我不想指名道姓，因为我不愿意给人留下这种印象，即我正寻求与他们为伍。我所能做的——这是我的说明当中唯一新颖的东西——就是为我的伟大前辈们提出的批评补充一些心理学的基础。很难期望，恰恰就是这种补充将产生那些早期研究所否认的效果。毫无疑问，人们可能会问，如果我敢肯定它们的无效，那么，我写这些东西究竟是为什么呢？但是，关于这个问题我以后再谈。

本书的出版可能伤害的那个人就是我自己。我将不得不洗耳恭听那些为我的浅陋无知、心胸狭隘和缺乏理想或不理解人类最崇高利益而提出的最令人不快的谴责。但是，一方面，这些谴责对我来说并不是什么新鲜货色；而另一方面，如果一个人从年轻的时候起就已学会不受他的同时代人的否认所影响，那么，在他老年之际，不管人们赞同与否，对他来说，这些谴责又有什么关系呢？但是在以前这种情况可就大不相同了。那时，像我所说的这些话一定会给说话人带来杀身之祸——缩短他在地球上的生存时间，并且卓有成效地加速使他获得来世生活经验的机会。但是，我要重申一遍，那些时代已经过去了，今天写作这类作品既不会给读者带来危险，也不会给作者造成危害。最有可能发生的情况是，他的著作的翻译和传播将在别的某个国家受到禁止——当然，恰恰是在那种确信自己已具有高度文明的国家里受到禁止。但是，如果有人敢于为这种愿望的克制和顺从天命做任何辩解的话，那么，他也必须能忍受这种伤害。

向我提出的另一个问题是，是否本书的出版真不会造成危害。这不是对一个人造成危害，而是是否会对一项事业——对精神分析的事业——造成危害。因为不可否认，精神分析并不是我的创造，它已受到人们太多的不信任和敌视了。如果我带着这些令人厌恶的观点继续走下去，那么，人们一定会把对我的批评转换成为对精神分析的批评。他们会说：“我们现在已发现精神分析究竟要向何处去了。面具已经落下，精神分析想否认上帝的存在，否认道德理想的存在，正如我们始终有所怀疑的那样。为了使我们无法得出这一发现，便欺骗我们相信，精神分析并没有这种世界观，而且也绝不可能形成这种世界观。”[18]

因为这种声嘶力竭的反对涉及到我的许多同事，所以实在使我无法接受，其中有些同事在宗教问题上和我的态度毫无共同之处。但是，精神分析已经安然无恙地经受过许多狂风暴雨的袭击，现在它必须勇敢地面对这场新的风暴。实际上，精神分析是一种研究方法，可以说是一种像微积分那样的不偏不倚的工具。假如一位物理学家意欲借助于微积分来发现，地球将在一定的时间之后会毁灭，那么，我们绝不会把地球要毁灭的倾向归咎于微积分本身，并因此而禁止使用微积分。我在此阐述的关于否认宗教有真理和价值的言论，并不需要精神分析的支持；在精神分析问世之前就有人阐述过了。如果精神分析方法的使用能为反对宗教的真理找到新的证据，那么，这对宗教将是一个更沉重的打击（tantpis）；但是，宗教的卫道士们为了全面评价宗教教义的情感意义，也同样有权利用精神分析。

现在继续我们的辩护。显而易见，宗教已经为人类的文明做出了巨大的贡献，它已经为压抑反社会的本能做出了巨大的贡献。但做得还很不够。宗教已经统治了人类社会达数千年之久，并且已有充分的时间来表明它所能达到的目的。如果宗教能成功地使大多数人获得幸福，使他们得到安慰，使他们和生活协调一致，并且使他们成为传播文明的工具，那么，就没有人试图梦想改变宗教的这种现状了。但是，与此相反，我们看到的是什么呢？我们发现，对文明感到不满，生活在文明社会感到不幸福的人竟然多得令人吃惊。在他们眼中，文明社会简直像一个必须挣脱的羁绊；这些人要么全力以赴地竭力改变这种文明，要么对它发泄自己的敌意，致使他们对文明社会毫无办法，对本能的束缚也束手无策。宗教会就此对我们提出抗议，这种状态应归咎于下述事实：恰恰是由于科学进步的微不足道的影响，宗教已经失去了它对人民群众的一部分影响。我们将十分注意这种认识，注意为此而提出的理由，并且以后还将利用它来为我们自己的目的服务；但这种抗议本身并没有什么威慑力量。

在宗教教义毫无限制地自由支配时代，人们是否普遍生活得更幸福呢？这是令人怀疑的；那个时代的人们更道德吗？当然也不是。他们始终知道怎样才能使宗教的禁律具体化，并因此而放弃他们的意图。牧师们的责任是保证人们对宗教的服从，他们要在这件事情上迎合人们的心意。上帝的仁慈必须对他任命的法官行有限权力的按手礼。一个人犯了罪，就要做出牺牲，或者施以苦行，这样才能使他再次赎罪。俄国人的内省已经达到了下这种结论的程度：犯罪对于享受神圣恩典的一切赐福来说是必不可少的。因此，实际上犯罪是符合上帝意旨的。牧师们通过对人的本能天性做出这么大的让步，才能使群众服从宗教，这已不是什么秘密了。因此人们都承认：上帝本身是强大而仁慈的，人则是虚弱而有罪的。在每一个时代，不道德所得到的宗教方面的支持并不少于道德所得到的支持。如果宗教在人类的幸福、人类对文化的敏感性[19]和道德的控制方面所取得的成就不过如此的话，那么，人们就必然会提出这个问题：我们是否过低估价了宗教对人类的必要性？我们把我们的文化要求建立在宗教基础之上是否明智？

让我们考虑一下宗教在今天所处的明确处境。我们已经听到人们承认，宗教已不再像从前那样给人们以同样的影响了。（我们在此关心的是欧洲的基督教文明。）这并不是因为宗教的允诺越来越少了，而是因为人们发现它的允诺越来越不可信。我们不妨首先承认，发生这种变化的理由——虽然或许并非唯一的理由——是在更高层次的人类社会中科学精神的增长。各种批评已大大地削弱了宗教文献的论证价值，自然科学揭示了宗教文献的虚伪谬误，比较研究也由于我们所崇敬的宗教观念和原始人与原始时代的心理成果之间的重大一致性而深受震动。

科学精神对人间俗务有一种特殊的态度；它在宗教事务面前停顿了一会儿、犹豫片刻，最终还是跨过了这道阈限。在这个过程中没有丝毫的停滞不前；可以得到知识宝藏的人数越多，对宗教信仰的分崩离析就越广泛——最初只是放弃那些过时的、遭到人们反对的宗教观点，而后来则连它的基本原理也放弃了。在代顿（Dayton）[20]进行了“猴子试验”的那些美国人独具一格地表明了他们的一贯态度。在其他地方，这种不可避免的转变则是借助于折中方法和伪善来完成的。