图腾与禁忌03（第2页）

尝试将精神分析学的研究成果应用于心理科学领域的种种著述往往免不了有这样一个缺憾，即它们给这两门学科的学者们所带来的实质性内容真是太少了。这类著述从本质上讲不过是一种激励物而已。它们只给专家们以一定的启示，让他们在各自的研究中加以考虑。在这么一篇试图探讨被称作“泛灵论”（animism）[70]这一广泛领域的文章中，这一缺憾一定会极其明显地暴露出来。

泛灵论就其狭义而言是关于灵魂（souls）的学说，从广义来说则是关于一般的精灵（spiritualbeings）的学说。“物活论”（animatism）这一术语则是用来指称那些看似无生命的物体的生命特征的理论［见第91页］，在这层意义上，还有动物性（animalism）和人性（manism）这两个术语。“泛灵论”一词原本是用来指一种专门的哲学体系，是泰勒（E。B。Tylor）赋予它现在的意义。[71]

之所以引用这些术语，完全是因为我们对古往今来原始民族的极为奇特的宇宙、自然观产生了认识。他们认为世界上到处都有数不清的精灵，有善良的，也有邪恶的；他们认为这些精灵和魔鬼是自然现象的原因，并深信世界上的动植物和所有无生命的物体都由它们激活。这种原始的“自然哲学”[72]还有一个也许算得上是最重要的部分。这第三种信仰在我们看来并不显得那么陌生。因为虽然我们不太相信神灵的存在并用非人的自然力来解释自然现象，但是我们离这种信仰相去不远。这是因为原始民族相信每个人的体内都蛰伏着类似的神灵。人类身体内部的这些灵魂能够离开它们蛰伏的地方，浮游到其他人的体内；它们是心理活动的载体，因此从某种程度上说，是独立于人类躯体的。人们原初认为灵魂非常类似于一个个的人，只是在漫长的发展过程中，它们才失去自身物质特征并变得高度的“超凡脱俗”（spiritualized）。[73]

多数专家都倾向于认为，有关灵魂的这种种观念是泛灵论体系的本原核心；认为神灵不过是些独立于人的灵魂而已；并认为动物、植物和物质的灵魂是在人类灵魂的基础上类推出来的。

原始人是如何获得那些独特的、作为泛灵论之基础的二元论观点的呢？可以假设他们之所以能够获得这些二元论观点，是因为他们观察了睡眠（包括梦）和与睡眠极为相似的死亡现象，并试图去解释这些与每个人都密切相关的状态。这一推理的主要出发点一定是死亡问题。原始人把无限延长生命，即长生不死，当作理所当然的事情。死亡的观念只是到了后来才被勉强接受。即使对我们来说，这也是个空洞的观念，没有任何明确的含义。在泛灵论基本学说的形成中，其他一些观察到的或经历过的事情，如梦境（dream-pictures）、影子（shadows）、镜像（mirres）等等，也可能产生一定的作用。人们已对此展开了热烈但却没有结果的讨论。[74]

如果原始人对引起他们推测的现象做出反应，形成了灵魂运动观念并将这一观念推衍到外界物体之上的话，这也一直被认为是极其自然的，并无丝毫令人困惑之处。在讨论相同的泛灵论观念可产生于不同时期的不同种族时，冯特（1906，第154页）声称：“它们是神话时代意识的必然的心理产物……因此，在这个意义上就我们目前所能观察到的结果来看，原始的泛灵论必须被看做是对人类自然状态的精神表达。”在《宗教的自然史》第三部分中，休谟（Hume）早就对非生物亦具有生命的理由做过阐述：“人类有一种普遍倾向，往往认为所有存在物都和他们自己一样，并将他们熟知且在内心中深深意识到的那些品质转移到每一个物体上。”[75]

泛灵论是一种思想体系，它并不仅仅是对某一特定现象做出解释，而且还让我们从某个角度将整个宇宙作为一个整体来加以把握。如果我们依照权威们的观点，人类在漫长的岁月中则早已产生出三种这样的思想体系：泛灵论（或神话）、宗教和科学。这是描绘宇宙的三幅宏伟画卷。其中，首先产生的泛灵论是最严密、最彻底，对宇宙的本质做出了的确是完整的解释。这种人类最初的宇宙观亦是一种心理学的理论。然而，目前我们并不想说明到底在多大程度上，它仍然或以迷信这一低劣的形式或作为我们言语、信仰或哲学的活生生的基础，留存于现代生活之中。

考虑到这三个阶段，似乎可以说泛灵论本身还不能算做一种宗教，但却包含了宗教产生的基础。显然，神话也是以泛灵论为前提的，尽管神话与泛灵论间关系的方方面面在某些关键之处似乎是无法解释的。

二

然而，我们对这个问题所做的精神分析探讨是从另一个侧面展开的。我们绝不会设想，人类是在纯思辨的好奇心的推动下去建构最初的宇宙体系的。一定是那种非常实际的控制周围世界的欲求在发挥着作用。所以，我们并不吃惊地了解到，与泛灵论体系相伴出现的还有一套如何主宰人、兽、物，或更确切地说如何主宰他们灵魂的指示（instrus）。这些指示以“巫术”[76]（sorcery）和“法术”（magic）的名称出现。雷诺（Reinach，1905～1912，第2卷，第15页）将它们形容为“泛灵论策略”（strategyofanimism）；我倒愿意像休伯特和莫斯（HubertandMauss，1904，第142页以下）一样，把它们当成泛灵论的技术。

巫术和法术这两个概念是否能够再加以区分呢？[77]也许可以区分，条件是对语言习惯中时时出现的变化，我们随时随地都要置之不理，坚持己见。因此，巫术本质上是一种影响神灵的技艺，其方式是将神灵当作相同条件下的人们来对待：使它们息怒、向它们赔罪、寻求它们的好感、威吓它们、剥夺它们的权力、迫使它们臣服于我们的意志等等。总之，一切能对付活人的方法都能用来对付它们。而法术却是另一回事。从根本上说，它无视神灵的存在，所采用的也是一种特殊的做法而非日常心理学的方法。我们可以很容易地猜到，法术是泛灵论技术中较早、较重要的一种，因为和其他的泛灵论技术一样，法术可以用来对付神灵[78]，而且，法术还可以用于（在我们看来）使自然脱俗化的过程（theprocessofspiritualizingNature）尚未起始的那些情形之中。

法术必须用于最广泛的目的，必须使自然现象服从于人的意志，必须保护每个人免遭危险或敌人的伤害，必须给人以力量来打击自己的敌人。作为法术行为基础的那种法则的前提，或干脆说法术的法则，是非常明显的，大概专家们不会熟视无睹。泰勒（1891，第1卷，第116页）曾认为（让我们撇开其中的道德判断不管），说穿了这种法则不过是错误地将理念的联系当成了实在的联系。我们将以下面两组法术动作为例来说明这一特征。

有一种最常见的咒伤敌人的法术：用任何现成的材料来制作一个模像，至于这个模像是否和敌人相像则无关紧要。因此任何物体都可以“当作”敌人的模像。随后，无论怎样处置这个模像，都将灵验于那个可恨的真人身上。模像的某一部分受到了伤害，敌人身上的相应部分就会坏死。这种法术不仅可以用来发泄私恨，还可以用来表示虔敬，帮助神明战胜恶魔。我们来看弗雷泽（1911a，第1卷，第67页）举过的一个例子。“夜幕就要降临，日神拉（Ra）向着霞光绚丽的西方沉落下去。在返家的途中，他遭到头号恶魔亚泼皮（Apepi）率领的众恶魔的袭击。他与群魔彻夜鏖战。黑暗之力有时甚至能在大白天里将乌云送上埃及那蔚蓝的天空以遮去日神的光芒，削减他的威力。为了能在这日复一日的鏖战中助日神一臂之力，每天人们都要在底比斯城（Thebes）的日神庙中举行一种仪式。日神的劲敌亚泼皮被做成一条面目可憎的鳄鱼或盘绕着的毒蛇蜡像，他的名字也用绿色的墨水写于这尊蜡像之上。蜡像用纸莎草裹了起来，外面再用绿色的墨水画上一幅亚泼皮的肖像，头顶系上了乌黑的毛发。然后，人们向蜡像吐唾液，用石刀劈砍并抛撒于地。主持仪式的祭司用左脚不断在上面践踏，最后用某种植物或芳草燃起大火，将其焚毁。在亚波皮遭到彻底清算之后，他的那些同伙、父母和儿女也都被一一制成蜡像，并按同样的方式付之一炬。这种同时还要背诵某些专门咒文的仪式，不仅在早、午、晚都要进行，而且只要风暴狂作、大雨滂沱或乌云压顶要遮掩住明亮的太阳时都要进行。那些黑暗之鬼、云鬼和雨鬼都会感到，人们对蜡像的损坏会真的伤害到它们自身。所以，至少在一段时间内，一个个都逃逸得无影无踪。慈善的日神再次放射出胜利的光芒。”[79]

在无数具有相似基础的法术动作中，我只想再举两例。这两例法术动作几乎在从古到今的原始民族中都发挥着很大的作用，而且在一定程度上还留存于文明更高一级阶段的各种神话的崇拜中。这就是祈求降雨和祈求丰产的仪式。通过法术来生雨也就是模仿雨或者模仿能够降雨的乌云和风暴，也许你几乎可以称之为“玩雨”而已。例如，在日本，“一群阿伊努人（Ainos）要用筛状容器来洒水，而另外一些人则手持安上风帆和船桨貌似小船的粥碗，在村中和园地里推来拉去。”[80]同样，通过法术来促进土地的丰产则是向土地展示人类**的戏剧性场面。所以，让我们随便举个例子，“在爪哇的某些地方，当稻子即将扬花之时，农夫便携妻乘着夜色来察看田地，并且就在地头**”，为稻子做个表率促进丰产[81]，然而，人们仍是害怕那种令人忌讳的**性关系会毁了收成并使土地贫瘠。[82]

某些相反的禁制，即防范法术（magicalpres）必须纳入这一组。“迪雅克村民去丛林猎狩野猪时，留守在家的人在这期间是不准用手触碰油或水的；因为，如果他们的手碰到了油或水，那么狩猎者个个都会成为“漏手”，猎物将全从他们手中溜掉。”[83]再有“当吉利亚克（Gilyak）猎手在树林中追逐猎物时，他们在家中的孩子是禁止在木头或沙地上画画的；因为他们害怕，要是孩子们这样做了，林中的小路就会变得和画中的线条一样错综复杂。他们会因此迷路，一去不复返。”

在以上这两个例子中，也正如在其他许多法术的施展的例子中，距离因素未予考虑；换句话说，在人们看来心灵感应（telepathy）的存在是理所当然的。因此，我们能毫无困难地理解法术的这一特征。

我们无疑能够断定上述所有例子中的作用因素是什么。这就是施展的动作与预期的结果间的相似性。正因为如此，弗雷泽称这类法术具有“模仿性”（imitative）或“顺势性”（homoeopathic）[84]。如果我希望天能下雨，那么我只需做些貌似下雨或者能使人联想到下雨的事情即可。在文明发展的后来阶段上，人们不再使用这种求雨术了，而是列队于神庙前，祈求庙里的神明降雨。最后，这种具有宗教色彩的方法也被废止了，人们又企图对大气产生影响导致下雨。

在第二组法术动作中，相似法则（priniarity）丝毫没有发挥作用，它已被另一个法则所取代。在下面的这些事例中，这一法则的本质一展无遗。

这是又一种咒伤敌人的做法。那就是弄些敌人的毛发、指甲或其他什么废物，甚至衣服上的一小片布来，以某种仇恨的方式处置它们。这样，人们就会感到好像是真的抓到了这个敌人，而这人也真的像那些物品一样，受到了人们的处置。在原始人看来，姓名是一个人最重要的部分。所以，一个人知道了另一个人或某精灵的姓名后，也就有了一定的控制姓名主人的能力。这正是姓名使用中有着各种奇特的防范措施和限制的缘由。我们在论塔布一文中已做过讨论［见第54页以下］。在这些事例中，相似性显然已被类同性（affinity）所取代。

原始民族中素有食人习俗（ibalism），其更高层次的动机也有着与此类似的起源。人们在通过“食”这一行为来兼并人体的某些部分的同时，也就获得了原先为这个人所具有的那些品质。这就导致在某些情况下对饮食的防范和限制。孕妇必须避免食用某些动物，这是害怕它们的某些不良品质（如懦弱）会通过母体传给胎儿。法术的威力并不因两物体间的联系已经中断，或者因两者仅在某一重要场合有过一次接触而受到影响。例如，认为伤口和致伤的兵器间有着某种神秘关联的信念，数千年来一成不变。在美拉尼西亚，如果一个人拿到那把使他受伤的弓后，他会小心翼翼地把它放置在一个凉爽的地方，这样他伤口的发炎就会好些。但是，如果那把弓落入敌人之手，那么毫无疑问，这把弓将被挂在火边，为的是让那伤口彻底发热、发炎[85]。普林尼（Pliny）在其大作《自然史》第28卷、第七章中告诉我们“如果谁伤害了人并为之感到后悔的话，那么只需朝伤人的那只手上吐些唾液即可，受伤者的痛苦顿时就会得到缓和。”（弗雷泽，1911a，第1卷，第201页）培根（Fran），在其《千年自然史》（x，§998）一书中提到“人们从来都承认并敢保证，在伤了人的兵器上涂油可使那伤口自动愈合。”据说英国的乡下人甚至到今天还在沿袭这一旧习。因此，当他们用链刀伤了自己以后，常将链刀揩擦干净，以防伤口化脓。”1902年6月在诺里奇（Norwich），一位名叫马丽达·亨利（MatildaHenry）的妇女意外将一根铁钉踩进脚底。她不但没有检查一下伤口，甚至连袜子都没脱，只是让女儿在钉上抹些油，并说只要这么做了，伤口就没问题了。几天后，她就死于破伤风——原因就在于用了这种邪门的杀菌法。（弗雷泽，同上，第203页）

如果我们了解到，就是这么一个令人茅塞顿开的对法术的解释在某些学者眼里［如托马斯（Thomas），1910～1911a］居然是不尽如人意而令人不齿，我们对此一开始一定会惊讶不已。不过，细细想来就会感到，这种批评是有道理的。法术的联想理论不过是解释了法术施法的途径，并未解释它的实质，即没有解释那种导致用心理规律来取代自然规律的错误认识。某种动力因素显然被忽视了。不过，为了寻找这一因素，弗雷泽理论的批评者们都误入了歧途。其实只要将联想理论进一步发展使其对法术做出更深层的解释，我们就能够轻而易举地对法术做出一个令人满意的解释。

现在先让我们来看一下比较简单也比较重要的模仿性法术。根据弗雷泽的解释（1911a，第1卷，第54页）模仿性法术是可以单独施法的，而传染性法术通常则以模仿性法术为前提。人类施行法术的动机是不难发现的：它们反映了人类的意愿。我们所需要假设的只是，原始人对自己的意愿的威力无比信赖。之所以他们着手从事的一切能通过法术来实现，仅仅是因为他们欲求这一切。因此，首先重点只要放在他们的意愿之上。

尽管儿童的运动效率非常低下，但是他们却处于相似的心理情境（psychicalsituation）之中。我曾在别处（1911b）提出过一个假设：他们首先以某种幻觉的方式来满足自己的意愿，也就是说通过感官的外导兴奋（trifugalexs）来为自己营造一个令人满足的情景。成年的原始人当然还会有另外的某种方法。其意愿是伴随着某种运动冲动即意志而出现的。这种意志注定日后要改变地球的整个面貌，以满足他们的意愿。这一运动冲动首先被用来形成一幅关于满足情景的表象，从而使人有可能通过所谓的运动幻觉（motorhallus）去体验那种满足感。这种关于某一满足了的意愿的表象堪与儿童游戏相比，因为儿童正是以游戏来接替原先纯感官的满足技巧的。如果儿童和原始人发现用游戏和模仿性表象足以满足他们的意愿，那并不表明他们不摆架子（就我们的理解而言），也不表明他们非常顺从地承认自己真的无能。这是他们赋予自己意愿的崇高德性（virtue）造成的，是与那些意愿相关的意志造成的，也是意愿运作的方式造成的，结果是显而易见的。随着时间的推移，心理重点要从法术动作的动机转向施法方式上，即转向动作本身。（也许可以更加确切地说，正是这些方式向施法者展露了他对自己心理行为的过分评价。）因此，看起来好像是，法术动作由于本身与预期结果存在着相似性，所以独自决定着那种结果的出现。在万物有灵思想阶段，根本没有任何机会表明不同的意见并展示事实的真相。但是，在后来的时间里倒确实有过这么做的可能。当时，虽然所有这一切仍在如旧进行，但是作为一种压抑倾向的表现方式，怀疑这一心理现象已经开始露头。此时，人们会乐于承认用法术召唤神灵是信则灵。缺乏虔敬之心，祈祷的法力就会丧失殆尽。[87]

有必要进一步指出，联想的两大法则——相似和接近，均包含在“接触”这一外延更大的概念之中。通过接近产生联想这是接触的本意；通过相似产生联想则是接触的喻义。同一个词用来表示两种不同的关系，这无疑是心理过程中我们仍未能把握的某个特征的原因所在。在此，“接触”这一概念的意义范围正好与我们对塔布分析的结果相吻合。

总而言之，可以说支配法术的法则，即建立在泛灵论思维模式基础上的那种技术，是一种“思想万能”（omhoughts）法则。

三

我从一位为强迫性观念所困扰、智力极高的患者那里借用了“思想万能”的术语。经过精神分析治疗之后，他恢复了理智和效能。（参见1909d[88]）他创造了这一短语，以解释所有那些奇怪而神秘的事件。和其他患有相同疾病的人一样，他也似乎受着这些事件的困扰：如果他想及某人，他总认为马上就可以魔术般地见到那个人。如果他突然想关心一下一位很久没有见面的朋友的健康，那么他又总会听到这个人刚刚去世的消息。因此，总好像有一种心灵感应信息从他那里传至对方。如果他哪怕是漫不经心地骂了某个陌生人，他也会认为那个人很快就会死去。自己因此对那个人的死亡是负有责任的。在治疗过程中，这位患者已能亲口告诉我，在绝大部分情况下，这种具有蒙骗性的现象为什么总会出现，而他又是用什么计略来帮助自己强化这些迷信观念。所有强迫性神经症患者都依据这一方式形成迷信观念，这些观念通常违背他们的合理判断。[89]

正是在强迫性神经症中，思想万能的存在表现得最为明显。也正是在强迫性神经症中，这种原始思维模式的结果才与意识最为接近。但是我们切不可因此而受误导，认为这就是这种神经症的突出特征，因为分析调查表明，在其他神经症中也存在着相同的情形。在每一种神经症中，症状构成的决定因素并非经验的现实，而是思想的现实。神经症患者生活在一个特定的世界中，正如我在别处（1911b，在该文的结尾处）曾说过的那样，在这个世界中，唯有神经症行为才能行得通。[90]这就是说，他们只受到强烈的思想之物和情感体验之物的影响，至于这一切是否与外部现实相符合则是无关紧要的。癔症患者在发作时不断重复并在其症状中固着下来的那些行为，常常是在他们的幻想中才会出现的那些体验，尽管说到底这些幻想的体验还是可以追溯到现实事件之中，抑或正是以这些事件为基础的。将神经症患者的犯罪感归因于现实中的不端行为同样也是一种误解。强迫性神经症患者会因某种深重的罪恶感而心情压抑。（这种罪恶感通常只在杀人如麻的刽子手那里才可见到。）然而，事实上从童年时代起，强迫症患者却一直以一种体谅他人、谨小慎微的方式来待人处世。尽管如此，他的这种犯罪感还是有其源由的：它的根基在于潜意识中那种强烈而又经常巴望他人早死的愿望。当然，要说这就是罪恶感的源由，我们必须首先明确，以上所说的一切都不过是潜意识思想而非有意行为。因此，可以说思想万能或者说对心理过程做出过高的、有悖现实的评价，在神经症患者的情感生活中以及在由此产生的所有行为中都发挥着不可限量的作用。如果对这样一位患者进行精神分析治疗，使他清醒意识到自己的那些潜意识思想，那么他将无法相信思想是自由的，并且时时刻刻都在害怕表达任何邪恶的愿望，就好像这些愿望的表达最终一定会导致它们的实现似的。这种行为以及他在日常生活中所搞的那套迷信表明，他与那些深信仅凭思想就能改变外在世界的蛮族野民是多么的相似。

如果我们接受前面所说过的有关人类宇宙观的进化，即泛灵论阶段，随后是宗教阶段，再后是科学阶段，那么要追寻“思想万能”在这些不同阶段的盛衰兴败并非困难。在泛灵论阶段，人类将万能归于自己。在宗教阶段，人类尽管已转而将万能归于神明，但是并没有真的要放弃它。因为，人类还保留着以各种方式按照自己的意愿来影响神明的能力。科学宇宙观就不再给人类万能以丝毫的余地；人类已经承认了自己的渺小，万般无奈地俯首于死亡及其他自然之必然。不过，这种对万能的原始信念仍或多或少地留存于人们对人类精神力量的信赖之中，这种精神力量始终与现实法则相抗衡。

如果我们是从个体的成年形态到他们呱呱坠地的最初形态来追溯力比多趋向（libidinaltrends）的发展，那么一个重要区别就可体现出来。我在《性学三论》（1905d）中已对此有所阐述。虽然性本能的表现从一开始就可观察到，但是它们一开始并非指向任何外在对象。性欲的各个本能成分各自独立运作以获取快乐，并在自体内找到满足。我们将这一阶段称为自体性欲阶段。在随后的阶段中，性欲将指向所选择的对象。

进一步的研究表明，在上述两个阶段中再插入另外一个阶段，或者换句话说，将第一个阶段——自体性欲阶段——一分为二，倒不失为一个良策，甚至可以说是必经之途。在这一中间阶段上（随着研究，其重要性将日显明朗），原来彼此孤立的性本能已合为一个整体，同时还找到了一个对象。但是，这个对象并不是一个外在物，它并非外在于主体，而是主体自身的自我（ego）。这一自我大约正是在这一时期形成的。考虑到这一新阶段上的病理性固着（pathologicalfixations）这在以后会变得显而易见，我们将其称为“自恋”。患者的一举一动都好比在自我相恋；在我们的分析中，他的利己本能（egoisticts）和力比多愿望还不能分离。

正如我们所看到的那样，原始人和强迫症患者对心理动作给予很高的评价（在我们看来可说是过高的评价）。这一态度可能与自恋有关，也许可以视作自恋的一个必要成分。可以说，在原始人中，思维过程在很大的程度上仍然是性取向的（sexualized）。这就是为什么他们相信思想万能，为什么他们对能够控制世界有着不可动摇的信念。这也就是为什么他们始终无法获取可向他们昭示人类在宇宙中真正地位的那些唾手可得的经验。至于强迫症患者，我们发现一方面在他们的素质中还存留着相当一部分这种原始的态度，另一方面他们中的性压抑（sexualrepression）使得他们思维过程的性取向化更进一层。无论思维中的力比多过分贯注（libidihexis）是一种原生现象还是由压抑，即理智的自恋（iualnarcissism）和思想万能[93]所导致，它们在心理上所产生的结果一定是相同的。

假如我们将存在于原始民族中的思想万能观念视为他们自恋的证据，那么，我们进而就会力求在人类宇宙的不同发展阶段和个体的力比多发展的不同阶段间进行比较。泛灵论阶段正好在年代和内涵上与自恋相呼应；宗教阶段与对象选择（obiect-choice）阶段（其特征是儿童对父母的依恋）相呼应；而科学阶段则与个体已经成熟，放弃了快乐原则，使自己适应了现实、并转向去外部世界选择其欲望所指向的对象这样一个阶段相对应着。[94]

只有在一个领域，思想万能尚保存于我们的文明之中这就是艺术领域。只有在艺术中，仍可见到深受着欲望煎熬的人在做着类似于满足那些欲望的事儿；由于艺术错觉的存在，他那漫不经心的所作所为产生着种种情感效应，使这一切恍如真实的一般。人们言及“艺术的魔力”（magicofart），并将艺术家喻为魔法师，这是恰如其分的。但是，也许这种比喻的意义远远超过其内容本身。毫无疑问，艺术并不是作为纯粹艺术而产生的。从其本源而言，艺术在于宣泄那些如今已几乎绝迹的冲动。而且，我们可以猜到，在这些冲动中一定有着许多不可思议的意图。[95]

因此，人类描绘的有关世界的第一幅画面——泛灵论，是一幅心理画面。它尚不需要任何科学的基础，因为科学只是在人们意识到世界是未知的，因此必须找到某种认识它的方式之后，才得以产生的。泛灵论在原始人中产生是极其自然的，也是顺理成章的事。正像他感觉到自己的存在一样，原始人认识了世上万物的形态。这样，我们就可以看到，原始人是将自己的心理结构状况[96]移置到外部世界中去的；我们也许可以将这一过程逆转过来，将泛灵论有关物性的教诲重置于人类的心理之中。

作为泛灵论技术的法术以最为明了无误的方式揭示了一个意图，这就是用支配心灵生活的法则来支配实在之物；在此，神灵还不必发挥任何作用，尽管它们是可以被当作施法对象的。因此与神灵说相比，法术的种种假设则更为基本、更为古老，它们构成了泛灵论的核心。我们的精神分析学观点与马雷特（R。Marett，1900）提出的理论，在此不谋而合。他假设在泛灵论之前，存在着一个前泛灵论阶段（pre-animisticstage），其特性用“物活论”（关于生命普存的学说）这一术语来表示是再恰当不过的了。经验无补于对前泛灵论的理解，因为至今尚未发现有哪一个民族不具有神灵观念。（参见冯特，1906，第171页以下）

如果说法术依然仅为思想保存着万能这一品质，那么，泛灵论则将某些万能品质移交于神灵，并因此为宗教的形成铺平了道路。我们也许会问，到底是什么使得原始人首次作出如此的自我否定？原因绝不会是原始人已发现自己的前提错了，因为他照常在行使着法术。

正如我在前一篇文章中所言，神灵和魔鬼只是人类自身情感冲动的投射。[97]人类将自己的情感贯注转向于形形色色的人，并使世界充满着这样的人，从而使自己能够在自身外部遭遇到自身内部的心理过程。这和那位聪明的偏执狂施莱伯（Schreber）的方式完全相同。施莱伯发现自己的力比多固着和解脱完全反映在自己杜撰的“上帝之光”的变化之中。[98]

我建议暂且回避对为什么会产生将心理过程投射于外的倾向这一空泛问题进行讨论，因为在别处我已做过这样的研究。[99]不过可以稳妥地设想，只要这种投射有助于体现心理放松（mentalrelief）的长处，这种倾向就会得到加强。所有不同的冲动都在力争具有万能这一品质，然而显然它们不可能都是万能的。因而，哪里的冲动间产生了冲突，哪里肯定就存在着对这种心理放松的企盼。偏执狂的病理过程事实上在利用这种投射机制来对付这种类型的心理冲突。这种冲突的典型例子是一组对立物中对立成分间的冲突，即矛盾态度（ambivalentattitude），在它出现于某人对亲人之死的哀悼中时，我们曾对之详加讨论过［参见第60页以下］。这种情况似乎尤其可能产生形成这种投射的动机。在此，我们又再次赞同那些作者的观点，即最初产生的那些神灵都是邪恶的神灵。他们是从死亡给活着的人们所留下的印象中，获得这种灵魂观念的。唯一的区别在于我们并没有特别强调死亡给生者带来的理智问题：在我们看来，促使我们研究的内在动力倒是在于未亡人深陷其中的情感冲突。