摩西与一神教004（第1页）

摩西与一神教004

这种被压抑的东西保持着向上的强烈欲望，它力图强行进入意识。它在三种情况下才能达到其目的：（1）如果反贯注的力量被病理过程所减弱，这个病理过程压倒了（心灵的）另一部分，即我们所谓的自我，或者被自我中的贯注能量的不同分布所减弱，就像在睡眠状态中所经常发生的那样；（2）如果与被压抑的事物相联系的本能成分受到特别的强化（其中最好的例子是青春期时发生的那些过程）；（3）如果在最近的经验中的印象或经验在任何时候出现时都非常类似于被压抑的东西，致使它们能够唤醒它。在后一种情况下，最近的经验往往受到被压抑事物的潜在能量的强化，而被压抑的东西是在最近的经验背后并借助于它的帮助而起作用的。在这三种可以替换的情况下，迄今一直被压抑的东西是不能顺利而不加改变地进入意识的；它必定总要忍受某些歪曲，这些歪曲可以证明来自反贯注的（尚未完全克服的）抵抗的影响，或者证明最近经验的变化性影响，或者证明两者兼而有之。

一种心理过程是有意识的还是潜意识的，其间的差异已经被用作发现我们的方向的一个标准和手段。被压抑的事物是潜意识的。如果允许我们把这个句子反转过来——就是说，如果意识（Cs）和潜意识（Ucs）之间的性质上的差异和“属于自我”与“被压抑的”之间的区别相一致[305]，那将会使事情发生令人鼓舞的简化。在我们的心理生活中存在着诸如此类的孤立而又潜意识的事物，这个事实本身就足够新颖而又重要。但实际上情况更为复杂些，确实，所有被压抑的事物都是潜意识的，但是，所有属于自我的东西却并非都是有意识的。我们注意到，意识是一种短暂的性质，它和心理过程只有转瞬即逝的联系。因此，就我们的目的而言，我们必须用“能够成为意识的”来取代意识，而且，我们把这种性质称为“前意识”（Pcs）。然后，我们可以更正确地说，自我主要是前意识的（实际上是意识的），但是，自我的某些部分则是潜意识的。

这后一种事实的确定向我们表明，迄今为止我们所依赖的这些性质，都不足以为我们在昏暗的心理生活中指明方向。我们必须引入另一种划分方式，这种划分不再是性质上的，而是心理地形学的（topographical），而且——其特殊价值在于——它同时也是发生学的（geic）。我们现在在心理生活中划分出（我们把心理生活视为由几个机构、区域或部门组成的装置）一个地区，我们称之为自我（ego）本身，以及另一个区域，我们命名为本我（id）。本我是两者中较古老的；自我则由此发展而来，就像一层大脑皮质，是通过外部世界的影响而形成的一样。正是在本我中我们所有的主要本能才起作用的，本我中的所有过程都是潜意识地发生的。我们已经说过，自我和前意识的区域是一致的；它包括正常情况下保持潜意识的那些部分。本我中诸事件的发展过程及其相互作用是受完全不同的规律支配的，而不是受本我中流行的那些规律支配。事实上，正是这些差异的发现，才使我们得出了新的观点，并且认为这种观点是合理的。

被压抑的事物可被看做是属于本我，并且附属于相同的机制；把它从中划分出来只是出于发生学的考虑。这种分化是在最早期的生活中完成，而自我则是由本我发展而来。当时，本我的一部分内容被纳入自我之中，并且被提升到前意识状态；另一部分则不受这种转换的影响，作为潜意识本身保留在本我之中。但是，在自我的进一步形成过程中，自我中的某些心理印象和过程被一种防御机制排除出去了；前意识材料的特点被从中撤出，这样，它们再次被还原为本我的组成部分。因此，这就是本我中的“被压抑的材料”。就这两个心理部门之间的关系而言，我们可以假设，一方面，本我中的潜意识过程被提高到前意识水平，并被结合到自我之中，而另一方面，自我中的前意识材料可能遵循相反的道路，并被驱赶回到本我之中。后来，有一个特殊的区域——即“超我”（super-ego）——从自我中被分离出来，这个事实在我们目前的研究兴趣之外。[306]

所有这一切看起来远非那么简单。[307]但是，当我们开始与这种心理装置的不同寻常的空间观点一致起来时，对这种设想就不会感到特别困难。我将补充一个更进一步的说明，我在这里提出的心理地形学和大脑解剖学毫无关系，实际上，它只在一个方面和解剖学有关。[308]在这种描绘中令人不满的东西——我和任何人一样都清楚地认识到这一点——归因于我们对心理过程的动力学性质的全然无知。我们告诫自己，把一种意识观念同一种前意识观念区别开来，以及把前意识观念同潜意识观念区别开来的东西，只能是对心理能量的一种改变，或许只能是心理能量的一种不同分布。我们谈论了贯注和过度贯注（hypercathexes），但是除此之外，我们对这一主题一无所知，甚至也没有提出一个行之有效的工作假设的出发点。关于意识现象，我们至少可以说，它最初是依附于知觉。所有来源于痛觉、触觉、听觉和视觉刺激的感觉都是最容易成为有意识的。思维过程以及在本我中任何与此相类似的事物本身都是潜意识的，通过言语功能的媒介作用，与视知觉和听知觉的记忆痕迹联系起来，才能进入意识。[309]在没有言语功能的动物中，这些状况一定更简单些。

我们作为出发点的早期创伤的印象，要么不能被转换到前意识中，要么受到压抑而被迅速地推回到本我的状态中。它们的记忆残余在那种情况下是潜意识的，并且从本我中发挥作用。只要这是一个主体亲身经历过的问题，那么，我们相信，我们就能轻而易举地探寻出它们进一步的变化过程。当我们意识到，在个体心理生活中可能起作用的东西不仅包括他亲自经验过的东西，而且包括他出生时就天生存在的东西，即具有种族发生起源的成分——一种古代的遗产——这时就会产生一个新的复杂问题。这个问题就是，这种遗传下来的东西存在于什么之中？它包含着什么？它的证据是什么？

直接而且最肯定的回答是，它存在于某些（天生的）禀性之中，例如所有生物有机体都具有的那些特点：存在于遵循特殊的发展路线，并以特殊的方式对某些兴奋、印象和刺激做出反应的能力和倾向之中。既然经验表明，在这一点上人类个体之间存在着差异，那么，古代的遗产就一定包括这些差异；它们代表着我们所认识到的个体中的素质因素（stitutionalfactor）。现在，既然不管怎么说所有的人在其早期时代都有过大体类似的经验，因此，他们也以类似的方式对此做出反应，这样人们就会产生一种疑问，我们是否应该把这些反应，连同他们的个体差异都包括在古代遗产中。这种疑问应该被搁置一旁：我们关于古代遗产的知识并没有因为这种类似性事实而得到扩展。

不过，分析研究使我们获得了几种研究结果，这些结果给我们提供了思考的缘由。首先，在语言中普遍存在着象征作用。用一个事物象征性地表现另一个事物——这种情况也同样适用于活动——这是我们所有的儿童都很熟悉的，而且可以说是很自然地产生的。对此我们无法指出他们是怎样学会的，而且必须承认，在许多情况下要学会它是不可能的。这是一个原始知识的问题，成年以后便把这种原始知识遗忘了。确实，一个成人会在梦中利用同样的“象征”；但是，他并不理解这些象征，除非分析学家给他做解释，而且即便如此，他也不愿意相信这种解释。如果他利用了其中记载着这种象征作用的一种非常常见的修辞手法，那么，他一定会承认他已经完全忘记了其真实意义。另外，象征作用不考虑语言的影响；研究很可能会表明它是无处不在的——这同样适用于所有的民族。因此，在这里我们似乎有一个确定的实例来说明起源于语言形成时期的古代遗产。但是，人们也可以尝试做出另一种解释。人们可能会说，我们正在探讨的是观念之间的思想联系——这是在言语的历史发展中已经确立的联系，现在则是每当在个体身上经历这种言语的发展时所必须重复的联系。这就是理智禀性遗传的一个例子，它类似于通常所谓本能禀性的遗传——但是，这个例子仍然无助于解决我们的问题。

但是，分析研究已经对某些事情做了说明，这些事情在重要性上超出了迄今我们所考虑过的任何事情。当我们研究人们对早期创伤的反应时，我们常常非常惊奇地发现，它们并非严格地限于个体自己确实经历过的事，而是以某种与种系发生的事件模型更适合的方式与此相脱离；而且一般地说，只能用这种影响来解释。患神经症的儿童对其父母的行为在俄狄浦斯情结和阉割情结中有大量的此类反应，这在个体的情况下似乎是不合理的，只有在种系发生学上才能理解——即通过它们与前辈经验的联系才能理解。通过搜集材料的方式把我在这里所求助的这种材料公之于众，是非常值得的。其明显价值在我看来似乎是相当强烈的，使我大胆地迈出一步，并提出一种主张认为，人类的古代遗产不仅包括禀性，而且包括主题——即前辈们经验的记忆痕迹。以这种方式就可以使原始遗产的范围和重要性得到重大的扩展。

经过进一步深思熟虑，我必须承认，我长期以来就是这样做的，仿佛我们祖先的经验可通过记忆痕迹来遗传，这是可以毫无疑问地建立起来的，它不依赖于直接的交往，也不依赖于通过设置榜样而施加的教育影响。当我谈到在一个民族中有一个传说幸存下来，或者谈到一个民族性格的形成时，我心里指的主要是这种遗传的传说，而不是通过交流传播的传说。或者至少我没有在两者之间做出区别，也没有清楚地意识到我竟大胆地无视这种区别。由于目前生物科学界的态度是拒绝承认习得的性格是一代一代地遗传下来的，因此，我的观点无疑更难以立足。但是，我必须非常谦虚地承认，若没有生物学进化中的这个因素。我是完全无能为力的。确实，这两种情况不尽相同：在一种情况下，它是一个难以把握的习得的性格问题；在另一种情况下，它是外部事件的记忆痕迹问题——可以说是某种有形的东西。但是，归根结底我们绝不可能只想象一种情况而不想象另一种。

如果我们设想在古代遗产中有记忆痕迹的存在。我们便在个体心理学与群体心理学之间的鸿沟上建起了一座桥梁：我们能够像对待个体神经症患者那样来对待各个民族。即使在目前我们还没有更强有力的证据来证明，在古代遗产中存在着记忆痕迹（除了分析工作所要求的种系发生的派生物中的残余现象之外），但这个证据在我们看来似乎相当强有力，足以假定这是符合事实的。如果情况不是这样，那么，我们将不可能沿着我们涉足的这条道路再往前进一步，无论是在分析中还是在群体心理学中都不可能。这种大胆的设想却是不可避免的。

通过这种假设：我们还做了其他一些事情。我们正在消除人类早期的傲慢在人类与动物之间所掘下的那条过于宽大的鸿沟。如果要对所谓动物的本能[310]做出任何解释，动物的这些本能使他们的行为表现从一开始就能在新的生活情境中生活，仿佛这种情境是旧有的、熟悉的情境似的——如果对动物的本能生活需要做出任何解释，那就只能是，动物把它们物种的经验随之带到了自己的新的生存情境中——就是说，它们保留了对它们的祖先所经验到的东西的记忆。在人类这种动物身上，其处境从根本上说没有任何差异。他自己的古代遗产与动物的本能是一致的，尽管在范围和内容上存在差异。

经过这次讨论之后，我可以毫不犹豫地宣布，人类早就（以这种独特的方式）知道，他们曾经有一个原始的父亲，而且把他杀害了。

现在我们必须回答另外两个问题。首先，在什么情况下这种记忆才进入原始遗产？其次，在什么情况下它才能成为活跃的——就是说，它才能从本我的潜意识状态进入意识，尽管是以某种改变了的或歪曲了的形式？对第一个问题的回答较容易阐明。如果某一事件足够重要，或者经常得到重复，或者两者兼有，那么，这种记忆便可进入古代遗产。在谋杀父亲这件事中，这两个条件都具备了。对于第二个问题，可以做这样的说明：所有的各种影响都可能与此有关，但并非所有的影响都必然为人们所知，根据对某些神经症中所发生的情况的类推，某种自发的发展过程也是可以想象的。然而，肯定具有决定性重要作用的是通过最近对该事件的真正重复，而唤醒了被遗忘的记忆痕迹。摩西的被谋杀就是这种重复，以及后来人们想象的法庭对基督的杀害也是如此：这样一来，这些事件便作为原因而处在了显著地位。看起来，若没有这些事件发生，一神教的诞生也是不可能的。下面这位诗人的话提醒了我们：

凡是想流芳千古的人，在生活中都必先遭夭折。[311]

我将引用一个心理学的证据作为最后的说明。只根据口头交流而留传下来的传说不可能导致与宗教现象有关的那种强迫性特征。和任何其他来自外界的信息一样，它可以被人们倾听、判断，或者不被考虑；它绝对不可能获得这个特权，即从逻辑思维的束缚下解脱出来。在它能够再现时表现出如此强大的作用，使众人全都被其迷住之前，它必然要经历被压抑的命运，要在潜意识中徘徊，就像我们在宗教传说中惊讶地看到、而迄今又无法理解的那样。而且，这种考虑使我们非常倾向于相信，事情确实是以我们试图描述的方式发生了，或者至少以某种类似的方式发生过。[312]

第二部分概要与重述

若不做出详尽的解释表示歉意，随后进行的这一部分研究便不能呈送到公众面前。因为这只不过是对（第三篇文章的）第一部分所做的忠实的（而且常常是逐字逐句）重复，只是对某些评论性的研究做了简缩，对犹太民族的独特性格是怎样形成的这个问题增加了一些补充。我认识到，像这样一种解释方法既不恰当，也没有艺术效果。对此我自己也坦率地扼腕叹息。我为什么没有回避使用这种方法呢？对我来说，要找到这个问题的答案并不难，但若想坦率地承认却很不容易。我发现自己无法消除导致我写作本书的历史痕迹，这无论如何都是不同寻常的。

实际上，这本书被写过两次：第一次是几年前在维也纳写的，我认为这本书在那里不能发表。我决心把它放弃；但是，它就像一个无法摆脱的幽灵似地折磨着我，于是我找到了一种解决的办法，把它分成独立的两部分，在我们的《意向》期刊上发表：“摩西，一个埃及人”（第一篇），以及在此基础上所做的历史建构“如果摩西是个埃及人……”（第二篇），这是全部精神分析的出发点。其余的部分，包括确实会引起反对和危险的那些章节——即（把这些研究发现）应用于一神教的产生和我对宗教的一般看法——我认为我应该永远地把它搁置起来。然后，在1938年3月，发生了未曾预料的德国人入侵，迫使我离开了家乡，但也使我摆脱了焦虑，因为我担心这本书的发表会使精神分析在一个当时还被允许的地方遭到禁止。我刚一到达英国，便发现有一种不可抗拒的**，想把我所搁置起来的知识公诸于世，于是我开始修订我的研究的第三部分，使之适合于已经发表了的那两部分。这当然包括对材料进行部分的重新安排。然而，我没能成功地把这方面的全部材料都包括在第二次修订版中；另一方面，我无法下决心完全放弃早先的那些内容。这样一来，我便采取了权宜之计，把第一个版本的全部内容不加改变地照搬到第二个版本中——这就造成了包括大量重复这种不利的状况。

但是，考虑到我所研究的事情不管怎么说都是非常新颖、非常重要的，我可能会自感欣慰，至于我对此所做的说明在多大程度上是正确的则另当别论；如果读者迫不得已地两次读到同一内容，那可能并不是什么不幸的事。有些事情应该不止一次地提到，而且使人不厌其烦。但是，读者应该用自己的自由意志来决定，他们是留恋缠绵于这一主题，还是反复回味。我们一定不要偷偷摸摸地引导读者在一本书里两次读到同一主题。这是非常拙劣的，为此，作者必须受到谴责。不幸的是，一位作者的创造力并非总能服从他的意志：一件作品总是尽其所能地发展，而且常常在作者面前表现为某种独立的甚至背道而驰的东西。[313]

（一）以色列民族

如果我们心中明白，我们的这种研究程序接受的是那些在展示给我们的材料中似乎可用的东西，并拒绝那些不适合于我们的东西，以及根据心理学的概率（psychologicalprobability）把许多不同的部分汇集在一起——如果我们明白，这样的技术处理还不能确定我们是否能达到真理，那么，人们就会有理由询问，我们究竟为什么还要进行这项工作呢？对这个问题的回答必须求助于这项工作的结果。如果我们极大地降低了对历史学——心理学研究提出的严格要求，那么，我们或许能够说明那些似乎总是应该注意的问题，以及那些最近的事件强迫我们重新观察的问题。我们知道，古代居住在地中海流域附近的所有民族中，犹太民族几乎是在名义上和实际上都依然存在的唯一的民族。它以空前的抵抗力去迎接不幸和虐待；它形成了独特的民族性格特征（character-traits），并且受到了其他所有民族发自内心的厌恶。我们会乐于更多地了解犹太人这种生存力的根源，以及他们的性格特征是怎样和他们的历史息息相关的。

我们可以从支配犹太人和其他民族关系的一种性格特征开始。毫无疑问，犹太人对自己有特别高的评价，他们自认为比其他民族更杰出，地位更高，更优越——他们的许多习惯也和其他民族迥然不同。[314]同时，他们还受到一种对生活特别信任的激励，这是从秘密地拥有某种宝贵财富中获得的，这就是乐观主义，虔诚的人们称之为信奉上帝。

我们知道这种行为的原因，而且知道他们的秘密财富是什么。他们确实自以为是上帝的特选子民，他们认为自己站得离上帝特别近，这使他们感到自豪和自信。可靠的历史记载告诉我们，他们在古希腊文化时代的行为和他们今天的行为如出一辙，因此，十足的犹太人实际上早已存在了；和他们住在一起或附近的希腊人，与他们今天的“主人”一样，以同样的方式对犹太人的性格特征做出反应。人们可能认为，他们的反应表明，他们似乎也相信以色列民族声称自己所具有的那种优越性。假如一个人是令人敬畏的父亲宣布的最喜爱的孩子，他就无须对其兄弟姐妹的忌妒感到惊讶，关于约瑟和他的兄弟们的犹太传说，明确地说明了这种嫉妒会产生什么结果。世界历史的进程似乎证明了犹太人的设想是合理的，因为，后来当上帝高兴地把弥赛亚和救世主赐给人类的时候，他又是从犹太民族中选中了他。其他民族本来也可以对他们自己说：“是的，确实如此，他们是上帝的特选子民。”但是，所发生的情况与之相反，耶稣基督的拯救只是增强了他们对犹太人的仇恨，而犹太人自己并没有从这第二次偏爱行动中获益，因为他们没有认出这位救世主。

在我们早期讨论的基础上，我们现在可以宣称，正是摩西这个人使犹太民族带上了这种在各个时代都具有意义的性格特征。通过向犹太人保证他们是上帝的特选子民，从而提高了他们的自尊心，摩西宣告他们是神圣民族，并保证使他们和其他民族区分开来。这不是因为其他民族缺乏自尊心。和如今一样，在那些时代每个民族都认为自己比其他民族更优越。但是，犹太人的自尊心被摩西赋予了一种宗教寄托：这变成了他们的宗教信仰的一部分。由于他们和上帝的关系特别密切，因而他们也分享了上帝的庄严。既然我们知道，在选择了犹太人并把他们从埃及解救出来的上帝背后站着摩西这个人，他表面上是奉上帝之命这样做的，那么，我们就可以大胆地宣称，正是摩西这个人造就了犹太人。这个民族不仅把生活的顽强坚韧的精神归功于他，而且把该民族所经历的，并且现在仍在经受着的许多敌意归咎于他。

（二）伟人

一个单枪匹马的人竟然会造成这种非凡的结果，这怎么可能呢？他竟然能把随机的个体和家庭凝聚成一个民族，竟然能使他们铭刻上明确的性格特征，并决定他们的命运达数千年之久。一个诸如此类的假设会不会是一种思维方式的倒退，即复归到产生造物主的神话和英雄崇拜的思维方式中去？复归到历史的写作无非是报道某一个人、某一位统治者或征服者的行为与命运的时代中去？现代的倾向则宁可把人类历史的事件追溯到更隐秘的、更普遍的和更非人为的因素，追溯到经济条件的强制性影响，追溯到饮食习惯的变化，追溯到使用的材料和工具的进步，追溯到由于人口增加和气候变化而引起的迁徙。个体在这里所起的作用无非是作为群体倾向的阐释者或代言人，这些群体倾向一定会表现出来，而且主要是通过偶然的机遇在这些独特的个体中表现出来的。

这是一些顺理成章的研究线索，但它们却使我们有机会注意到，在我们的思维器官所采取的态度和世界万物的排列之间有一种重大的差异。我们可以设想，这些都是靠我们的思维来掌握的。如果每一个事件都有一种可以证实的原因，我们的需要便足以发现这些原因（可以肯定这是绝对必要的）。但是，实际的情况却并非如我们想象的那样；相反，每一事件似乎都是多因素决定的（overdetermined），而且证明是几种原因共同作用的结果。由于对这些极复杂的事件的恐惧，我们的研究便采取用一种相互关系的某一方面来反对另一方面，并引起一些矛盾，这些矛盾本来并不存在、但由于更为错综复杂的关系发生破裂才引起的。[315]因此，如果对某一特殊情况的研究向我们证明了某一个人的超常影响，那么，我们由于持有这种假设而在面临那些具有普遍而非人因素的重要教义时逃脱而去，也就无须受良心的谴责了。这在原则上对两者都留有余地。但是，在一神教（monotheism）的产生过程中，我们只能指出我们已经提到过的那些外部因素——即这种发展与不同国家之间更密切关系的建立有关，而且与一个伟大帝国的建立有关。

这样，我们就为原因链条中，或者毋宁说原因网络中的“伟人们”保留了一个位置。但是，这对于了解我们在什么条件下授予“伟人”这一光荣称号或许并非毫无用处。我们将会吃惊地发现，要回答这个问题绝非易事。第一种说法——即“如果一个人具有我们高度珍视的那种高层次的伟大品质，我们便授之以伟人的称号”——无论从哪一方面来看，这种说法都显然是不恰当的。例如美貌和力气，无论它们如何令人羡慕，都不配称作“伟大”。由此可见，这些品质必须是心理品质——即精神的和理智的品质。对这些品质，我们往往有这种顾虑，即我们仍然不应该只因为某人在某一特殊领域中表现得卓越，而毫不犹豫地把他描述为一个伟人。对象棋大师和乐器能手我们当然不会这样称呼他们；而无论对著名的艺术家还是对科学家，我们也不大容易称之为伟人。在这些情况下，我们自然会把他作为一个伟大的诗人、画家、数学家或物理学家，或者把他作为在某一活动领域中的一个先驱来谈论；但是，我却不把他称作伟人。如果我们毫不犹豫地宣称，例如，歌德、列奥纳多·达·芬奇和贝多芬是伟人，那么，我们一定不是通过欣赏他们卓越的创造而这样做的。如果我们不是恰如其分地举出这些例子，那么，我们很可能会认为“伟人”的桂冠更可能是为那些行动家们保留的——即征服者、将军、统治者——而且是对他们的成就，对他们所产生的影响力之伟大的承认。但这也是不能令人满意的，而且会与我们对许多卑鄙小人的谴责完全矛盾，因为他们对当时世界的影响和对子孙后代的影响仍然是不容争辩的。当我们考虑那些非但没有获得成功，反而死于不幸的大多数伟人时，我们也不能只把成功作为伟大的标志。

因此，就目前而言，我们倾向于做出这种决定，即为“伟人”这个概念寻找一种明确确定的含义是不值得的。这个概念似乎只是一个松散使用的术语，并且略带任意地表示对超越某些人类发展水平的品质予以承认，这有点类似于“伟大”（greatness）一词的原始字面意义。我们也一定还记得，我们感兴趣的并不是伟大的本性，而是他们借以影响其同伴的手段问题。但是，既然这种探讨有导致我们远离目标的危险，我们将尽可能长话短说。