第68章众生祭台（第1页）

生婆带着纪唐和古照影穿过了一片茂密的丛林，来到了一个隐蔽的溶洞入口。洞口被藤蔓和灌木遮掩，若不是生婆的指引，他们很难发现这里隐藏着一个通往地下世界的秘密通道。溶洞内部昏暗而潮湿，空气中弥漫着一股泥土和矿物质的味道。生婆点燃了一盏油灯，微弱的光芒在洞壁上投下了摇曳的影子。三人沿着一条蜿蜒的水路缓缓前行，水面上漂浮着一些水生植物，偶尔有小鱼在其中穿梭。两侧的洞壁上，突出的乱石形态各异，有的像怪兽的獠牙，有的像古老的图腾，它们在油灯的照耀下显得神秘而诡异。纪唐和古照影小心翼翼地跟随着生婆，他们的目光在洞壁上游走，试图从这些自然的雕塑中寻找线索。溶洞内的水路逐渐变得狭窄，他们不得不弯腰前行。水声在洞中回荡，有时低沉如鼓，有时又清脆如铃。生婆提醒他们注意脚下的石头，因为溶洞中的地面往往湿滑，容易发生意外。随着他们深入溶洞，洞内的温度逐渐升高，空气中弥漫的水汽也变得更加浓厚。纪唐和古照影感到一种莫名的压迫感，仿佛溶洞的深处隐藏着某种未知的力量。不久，他们来到了一个开阔的洞穴，洞穴中央有一个巨大的水池，水池中央有一个石制的祭坛。祭坛上摆放着一些奇异的石器和雕刻，这些物品显然经过了精心的布置，它们在油灯的照耀下散发着神秘的光泽。生婆走到祭坛前，她的眼神中透露出一丝敬畏。她告诉纪唐和古照影，这个祭坛是女娲大神的众生祭坛，那些石器和雕刻是万年来生婆一族守护的东西，万年前，生婆一族是女娲大神点化的蛇，保留着青色的蛇鳞和分叉的舌头。说着，她脱下帏帽，露出覆盖着青色蛇鳞的脸孔，她的瞳仁在黑暗里散发出幽幽的光芒。蛇类的竖瞳总是能在黑暗里把人吓一跳，她的脸上绘着一些奇怪的花纹，额间的花纹正是一个方形里面套着一个圆形的符号。她跪下去，额头贴着祭坛边缘的形似花朵的符号，花朵符号的中间却是一个方形。看来这是相对应的符号，那么是不是在这里也可以找到其他符号相对应的符号。古照影环顾四周，试图找到相对应的符号。“东南角有本书，那里你可以找到其他对应的图案，我额头上这个和祭坛边缘的符号意思是神佑和信徒。”生婆保持着跪在地上额头贴在祭坛边缘的姿势。“多谢”古照影抬脚就要往过走，“小心脚下，不要惊动守护祭坛的青蛇。”“好”他小心翼翼地走过去，祭坛周围分布着一圈尾巴交叉在一起的蛇形的花纹，“看起来这些花纹有点意思。”纪唐循着手电光束看去。纪唐和古照影仔细地观察着祭坛上的物品，这些物品可能是解开某个历史之谜的关键。或许在这里可以解开女娲古国的秘密，解开那个神女救世的预言。生婆解开黑色长袍，露出了青色的曲裾，她们依旧保留着战国时期的习惯，用爵盛酒。正所谓“山林山川丘谷陵能出云，为风雨，见怪物，皆曰神。”“国之大事，在祀与戎。”《礼记·礼运》称：“夫礼，必本于天，觳于地，列于鬼神。”因为祭祀是人类对于未知世界的一种敬畏心理而产生的，因此古代的祭祀几乎囊括了世间万物，中国古代宇宙观天、地、人三要素极为重要。《荀子·礼论》也说：“上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也。”在《中国历代祭礼》一书将祭祀对象分成：天界神灵、地界神灵和人界神灵。根据祭祀活动的不同，还可以将祭祀分为血缘性祭祀和非血缘性祭祀。《礼记·祭法》里就有“夫圣王之制祭祀也，法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大患则祀之，能扞大患则祀之。”民间兴起的“祭孔”、“祭祀鲁班”等便属于后者。此类祭祀也更具有具有社会文化意义。春秋战国时期，承袭自商周的祭祀仪式，仍然是时人生产生活中重要的组成部分。春秋时期的祭祀仪式可分为对天神、地只、人鬼的祭祀，战国时期基本保留了这一祭祀系统，但在细节上出现了种种变化。天神祭祀凡在天之神，都属于天神祭祀，包括祭至高神（天）、各类天体（日月星辰）、各类天象（大雩寒暑）等。祭祀至高神一一“天”在周人的信仰系统中，“天”是至高神。“天”有其喜恶，也会因其喜恶而庇佑或惩罚人间的君主。人间君主自称“天子”，假借与天的虚构的血缘关系来维护其统治的合法性。也因此，郊天之祭，成为了两周时期最为隆重的祭祀。郊祭的对象是至高神天，农神后稷参与配享，这种“祈祷一感恩”的仪式，在世界各地的原始宗教中都有体现。满族雪祭源于满族先祖受到雪神的保护，逃过敌对部落“巴柱”的追杀，后嗣得以延续。在雪枯时节，天寒无雪，则阖族举行祈雪、求雪、请雪的雪祭仪式；当遇到特大好雪之对，瑞雪连降数日，预示着狩猎丰盈，农业丰收，来年果实繁茂、瘟疫消失，族人则感恩而行以庆雪、娱雪为主要内容的雪祭。，！祭祀日月星辰日月日神、月神崇拜，由来己久。《国语·周语上》载：“古者先王既有天下，又崇立上帝、明神而敬事之，于是乎有朝日、夕月以教民事君。”对日月的祭祀，大致有三种。一是对日月的正祭。对日月的正祭是同天子诸侯施政紧密结合的。二是其他仪式中对日月的祭祀。在天子举行觐礼的时候，也要对日、月进行祭祀。三是临事而祭日月。子产有云：“日月星辰之神，则雪霜风雨之不时，於是乎萗之。”则国家在雪霜风雨不及时的时候，也要祭祀日月。星辰从传世文献记载来看，对星辰的祭祀大体分为三种。一是合祭众星，即《尔雅·释天》所谓“祭星曰布”。二是祭祀有特殊功能的特定星辰。同样属于二十八宿的“箕”和“毕”，被称为“风师”“雨师”并被祭祀。三是祭祀分野星。在古人的思维体系中，地上的诸侯国君有自己的统治范围，天上的星辰也有其分管的领域，将其一一对应之后，就形成了所谓的分野星。分野星与地域对应，无论国之大小，都有祭祀各自分野星之职。气候、天象“雩”，《说文·雨部》解释为“夏祭乐于赤帝以祈甘雨也。从雨，于声。”由此可见，雩祭是求雨专用之祭。从传世文献来看，雩分每年定时举行的常雩和因旱灾而举行的不时之雩。自然界的寒暑变化，在先民眼中皆与神灵有关。寒暑变化之际，有藏冰出冰之事。藏冰之时，要用黑牲、秬黍享祭司寒，出冰之时，要用桃弧、棘矢除灾。古人认为日食是非常严重的天象灾异，所以己经发展出比较完备的程式化的日食祭祀仪式以救日免灾，有所谓“日有食之，天子不举，伐鼓于社，诸侯用币于社，伐鼓于朝，以昭事神、训民、事君，示有等威”的制度。古代一般将日食看作是大凶之天象，其理论依据是因为太阳代表了阳气，日食则有“阴侵阳”的意味，即代表阳气被阴气压制住了，所以也有“臣侵君”、“臣叛君”象征，因此“救日”的祭祀举措其实就是“救君”。地只祭祀凡在地之神，都属于地只祭祀，包括最为隆重的社祀，对境内山川的祭祀，对五祀的祭祀，和年终的蜡祭。社祀土地生育万物，人类以土地为基础生存繁衍，农业民族依靠土地的生殖能力耕种收获，对土地的崇拜，是中国“社”崇拜的源头。《说文》示部：“社，地主也，从示、土。”《礼记·郊特牲》：“社祭土而主阴气也。”《礼记·礼运曰》：“祀社于国，所以列地利也……礼行于社而百货可级焉。”所谓“列地利”，即列举地之利于人者，进行祭祀，以表达报本反始，不忘其本的含义。通过对“社”的祭祀，获得土地神的庇佑，使农业丰收，财货丰赡，可能是社祀最初的目的。山川春秋时期，各诸侯国将名山大川作为地方保护神祭祀，故而此种祭祀在地域范围上有所划定。《左传·哀公六年》载：“三代命祀，祭不越望。”所谓“望”，就是其国土的范围，望祭则是祭祀诸侯国境内山川的一种方法。《左传·昭公十七年》载：“侯使屠蒯如周，请有事于雒与三涂。九月丁卯，晋荀吴帅师涉自棘津，使祭史先用牲于洛。陆浑人弗知，师从之。庚午，遂灭陆浑，”注曰：“洛与三途皆在成周，故请于周。”可见在春秋时期的命祀系统中，诸侯若要跨地而祭，则需要告知对方。五祀《论语·八俏》中记载：“王孙贾问曰‘与其媚于奥，宁媚于灶何谓也?’子曰：‘不然。获罪於天，无所祷也。’”从“奥”与“灶”相对的情况来看，“奥”可能就是“中溜”。但春秋时期并没有将“室、灶、门、户、行”并称为五祀的记载，战国时期众多出土楚简中也只是单独祭祀其中一种至四种，各自的祭祀方法还有所不同，直至战国晚期的包山二号楚墓才出现了分别写有“室、灶、门、户、行”的五块小木牌。此五种家宅神合称“五祀”，可能要到战国晚期才正式形成。因此，春秋时期的五祀，指的应该是对五行之神的祭祀。蜡祭蜡祭是对与农业相关的神祗的合祭，通常在年末进行，故而举行蜡祭的月份也被称作腊月。由于蜡祭带有农业祭祀的特性，所以参与蜡祭的不仅仅是贵族家族成员，还有广大的平民。《礼记·杂记》记载：“子贡观于蜡。孔子曰：‘赐也乐乎?’对曰：‘一国之人皆若狂，赐未知其乐也!’子曰：‘百日之蜡，一日之泽，非尔所知也。”，可见春秋时期的蜡祭是国人都可以参与的盛大祭祀仪式。人鬼祭祀凡人死而受祭者，都属于人鬼祭祀，包括对先祖的祭祀和对厉鬼的祭祀。祭祀先祖春秋时期，有血缘关系的己死亡的先祖被供奉在各自的庙中，以昭穆次序排列，以此为基础进行“禘、祫、尝、烝、告朔”的常规祭祀。小主，这个章节后面还有哦，，后面更精彩！禘、祫禘和祫都是合祭宗庙之主的大祭祀。文献中春秋时期的禘有两种，一是致新死者之主于庙，也称吉禘；一是郊天之时以先祖配享，也称大禘。尝、烝尝和烝都是谷物成熟后对先祖的常规祭祀。尝指尝新，又称荐新，是每年七月新谷成熟后献给宗庙的祭祀。烝是每年十月，所有谷物都成熟之后献给宗庙的祭祀。告朔春秋时期，每年十二月，诸侯接受周天子赐予的第二年的历书，并将之藏于太祖之庙，此后每月朔日杀一饩羊来祭祀先祖，并在祭祀仪式结束后开始处理政务。这种仪式就叫做“告朔”，即所谓“颁告朔于邦国”。祭祀厉鬼春秋时期，人们认为人非正常死亡之后若没有后人祭祀，就会变成厉鬼为祸一方。为了防止厉鬼作乱，就要对厉鬼进行祭祀或禳祓。在史书中，关于祭祀仪式的记载，战国时期较之春秋时期少了很多。与之相对的，战国时期出现了专门记录祭祀仪式的“礼书”。《仪礼》、《礼记》、《周礼》中记载了郊祭、社祭、宗庙祭祀的祭法。与出土文献和其他传世文献相对比，可以看出《仪礼》保留了一部分卿大夫日常生活中的祭祀仪式。《礼记》是对《仪礼》的讲解和补充，其中包含很多战国及以后经师对“礼义”的发挥。传世文献对祭祀仪式的记载不甚了了，而自上世纪以来各种出土文献的面世，为研究者提供了大量的一手资料。其中金文、楚系简及各国都城遗址中，保留的战国祭祀仪式相关信息比较丰富。从时间上看，战国时期的祭祀仪式从早期持续到晚期；从地域上看，东有齐国，南有楚国、曾国、越国，北有中山国；从祭祀对象上看，大多数是祭祀有血缘关系的先祖，也有祭祀无血缘关系的他国诸侯或有功之臣子。楚国仍然保留了类似春秋时期的天神、地只、人鬼的三大祭祀系统，并有了不同于中原祭祀系统的地域特色。楚简中可以看出，不同于中原地区的至神“天”，楚地祭祀系统中的至高神是“太”；太以下有诸司神、昼夜神。楚地也祭祀社，并出现了二社、三社等合祭社的祭祀仪式；四方、五祀系统逐渐形成；楚人祭祀的山川神都是楚地境内的名山大川，符合春秋时期“祭不越望”的制度。楚人祭祀先祖时，分为远祖和五世。祝融、老童、鬻熊为楚先，熊丽至武王为荆王，文王以下则将五代先祖合祭，称为五世。死而无后者也要进行祭祀，以免他们化为厉鬼为祸一方。非楚王血脉的番氏则祭祀番氏家族的番先和五世，说明祖先祭祀仍然保留着强烈的血缘排他性。祭祀的目的不外乎三个方面——祭祀天神，是为崇德报本；祭祀地只，是为政教合一；祭祀人鬼，是为慎终追远。古人称天神为“帝”或“上帝”，他们相信天有“意志”，是主宰自然界和人的命运的至高无上的神。因此他们无论大事小事，都要不断地进行占卜，如建造房屋、祈求好年成、求雨等。地神虽然法力没有天神那么高超，但是也非常重要。所谓“地载万物，天垂象。取财于地，取法于天，是以尊天而亲地也，故教民美报焉。”由于中国自古以农立国，对于老百姓来说，土地就是一切，就像哺育他们成长的乳母一般亲切，而对于封建统治者来说，土地是最能将百姓笼络住的东西，因此祭地的政治意味也更加浓厚。古人相信人死后“魂气归于天，形魄归于地。故祭，求诸阴阳之义也。”鬼神能对活人产生作用，因此祭祀鬼神一方面是使其灵魂得到安定，另一方面，祭祀是求福佑，人们理所当然地相信，自己的祖先肯定会保佑其子孙。所以祭祖也在封建王朝中体现了其强大的伦理功能，它凝聚并维系着家族、宗族乃至整个民族。战国时期各国都城普遍出现了两城制，多数是宗庙祭祀区与大城一同建立在前，小城内则是后建的宫殿区。秦雍都较为特殊，它建立于春秋时期，在战国时期秦迁都之后成为了专门用于祭祀的区域。众生祭坛就是其中之一，古时蜀地先民流亡至此，恰逢洪水之期。：（）山海记史

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第68章 众生祭台（第1页）

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