第二节 本体和美（第2页）

也就是说，宇宙万物之所以值得我们不辞辛劳去进行探讨，是由于它们之中呈现着美，所以会呈现出美，由于宇宙万物是以美为目的而被创造出来的，宇宙万物都以美的形式为目的，都追求美的形式。这里，再次表现亚里士多德的体系渗透着目的论，但其之所以引起我们重视的是，他在这里不是一般的在讲目的论，而是宇宙万物所呈现所追求的目的，具体讲就是美、美的形式。由此，也足以表明美、美的形式在亚里士多德整个哲学体系中的崇高地位。

（二）永恒的美：原动者

这种观点，决不是偶然地出现在《动物的构造》中，在亚里士多德的另一部著作《动物的运动》中，他将“永恒的美”和“真正的原初的善”，并列为“原动者”、“第一动者”。

亚里士多德在《物理学》和《论灵魂》等著作中谈到，自然中的运动是从潜能到现实的过程，是质料不断被形式塑造的过程。在这一过程中产生了不同等级的生物。灵魂是生物的形式因，也是目的因和动力因。灵魂本是生命的原则，它和身体的关系犹如视觉和眼睛的关系，不是船长和船只的关系。不同等级的生物有不同功能的灵魂。植物灵魂只有营养、吸收的功能，动物灵魂有感觉、欲求和移动的功能。人的灵魂之所以高贵，在于除了营养和感觉的功能之外，还有理性。理性是某种外来的、神圣的东西，它的一部分进入身体后受到身体的影响，变成被动的灵魂，和其他的灵魂一样，随着身体的死亡而湮灭；另一部分则一直保持其能动性，继续其静观的生活，离开身体后仍能独立自存，是不朽的。

在《动物的运动》中亚里士多德进一步讨论灵魂怎样使身体运动，依然凭借目的论来进行论证。一切活的动物在运动或被运动时都有某些目的，所有它们的运动皆照顾到所企求的终极而为之的限度。活的动物是凭理知、想象、选择、意愿和欲念而运动，这些都可以简化为理性和愿望。所以，当各种动物有所愿望和理知时，就开始引发运动，但这里并不是每一理知都能引发运动的，只有合乎动物行动目的的才会引发运动。循此，各种善之所以能引起运动，也不是由于为善而善，而只是由于善事善物的现实目的，即其实际功用。善事善物只有某些事物对它有所企求时，或它的功用恰成为另些事物的目的时，才真正能引起运动。这里，要把“真正的善”和“貌似的善”区别开来。考虑到这些，我们就明白，从一方面来看，被永恒运动者所永恒运动了的事物，是以与每一生物相同的方式运动着的；在另一方面看来，前者是永远地被运动着，生物（非永恒事物）的运动则是有终极的。而“永恒的美”和“真正的原初的善”倒是永恒的原动者、第一动者：

现在，永恒的美与真正的原初的善——原初的善之为善，不是一时而善，一时又不善的——是太神圣，太宝贵了，正不该与任何其他事物相对而言。于是，原动者使他物运动而自身不动，至于愿望和它的机能则是被运动而运动起来的。[38]

“永恒的美”与“真正的原初的善”是原动者、第一动者，是自身不被运动而是运动的始初原动者。这里所讲的“正不该与任何其他事物相对而言”，意指“正不该有任何事物在它之先了”[39]。也就是说，“在永恒的美”与“真正的原初的善”以前，再也没有其他不动的动者，所以是“第一动者”。

（三）美、善、理性、神

亚里士多德是智慧的追求者，他不仅宣布美的形式是宇宙万物追求的终极目的、永恒的美和真正的原初的善是原动者、第一动者，而且还进行了论证。这点，主要体现在《形而上学》中，其中第十二卷的六、七、九、十这四章中，即通常被称为亚里士多德的神学部分，与我们这里所讨论的问题密切相关的是其中的第七章。

亚里士多德是地球中心说的系统化的代表人物。在《物理学》等著作中就提出，宇宙是以不动的地球为中心的球体，地球以外围绕着四十七层或五十五层的球形的天宇，最外的一层是恒星天。自然中的运动是从潜能到现实的过程，是质料不断被形式塑造的过程。他在《形而上学》第十二卷第七章开始，就循此进行论证。

亚里士多德声称，作为恒星天的“第一天”，它进行的是永恒的圆周运动。但是，它并非是原动者，必然有东西在使它运动。至于那些既主动又被动的东西是处在中间的，所以必然还有一个东西，它是主动而不被动的，也就是“不动的动者”，“某种不被运动而运动的东西，就是永恒的、现实性的本体”[40]。

亚里士多德进而论证这种不动的动者就是愿望和理性（努斯、思想）的对象，它是主动而不是被动的。所以愿望的对象和理性的对象，基本上是相同的。只是因为，愿望是以好的东西即以“善”作为自己的目的，而真正好的东西，即真正的“善”，是只有理性才能认识的。所以，就愿望和理性相比较而言，应该说是愿望服从理性，而不是理性服从愿望。亚里士多德这里所说的“永恒的现实性的本体”、“不被运动而运动的东西”，实质上也就是柏拉图在《国家篇》中所说的那个最高的“善”或“至善”，即善理念。但在柏拉图那里这个善理念，虽然也是万物的终极目的，但它是空洞的抽象，亚里士多德则对此作出了具体的说明。他指出，这个“善”，既是愿望的对象，又是理性的对象，因为愿望和理性，都是以达到“善”为目的的。但是，愿望所见到的，是“貌似的善”，是现象，只有理性才能认识真正的善。所以，理性高于愿望，是愿望应该遵循理性，而不是理性遵循愿望：

像被向往的东西和被思想的东西那样运动而不被运动。最初的这些东西也是这样，因为，这种貌似的善是愿望的对象，而真正的善才是理性的原初对象。因为，愿望是意见的结果，而意见却不是愿望的结果，由于思想是起点。[41]

亚里士多德接着又指出，理性是始点、出发点、本原，但理性的运动取决于它的对象，因为思想的运动是由思想的对象引起的，离开了思想的对象，思想是不会被运动起来的。所谓的思想对象，指的就是存在系列，其中本体是第一位的，本体中单纯而现实的存在者又是居先的：

因为，思想的运动是由思想的对象引起的，在对立的两个系列中的一个系列本身就是理性的对象。在这系列中，本体是第一位的，而在本体中单纯而现实的本体又是第一位的。（一和单纯并不相同。一表示尺度，单纯则表明事物本身具有某种单纯的本性。）[42]

这里所谓的思想对象，指的是理性的对象，具体指的是“对立的两个系列中的一个系列本身”。更具体讲，就是亚里士多德在《形而上学》第一卷第五章中讲到的，十对对立的本原：

有限、奇、一、右、雄、静、直、明、善、正方

无限、偶、多、左、雌、动、曲、暗、恶、长方[43]

亚里士多德认为有限系列才是理性的对象，并进而认为理性对象的系列中，本体占第一位，而在本体中单纯而现实的本体更是第一位的。而美，由于它是愿望的对象，所以也是属于有限系列中的，在理性的对象中是占第一位的，它是最好的：

但是美[44]，由于自身而成为被选择的对象，都属于思想对象的系列。在这一系列中，最初的永远是最好者，或者和最好者相类似。[45]

亚里士多德这里所讲的理性的对象——“美”、“善”、“最好者”等，实际上指的就是事物运动所要达到的目的。所以，他接着就分析目的的因，声称，目的因是表示某种存在，一种活动是由于它的美和善才完成的，这正是动作所要达到的那种东西。作为目的因本身，它固然是不运动的，但是，因为它被爱，作为被爱的对象而造成运动，从而它运动其他能运动的东西。作为一个自身不动的动者，作为现实性存在的本体来说，它是不能不这样的，即必然的。也就是说，其他的存在都有偶然性，只有“不动的动者”、“第一动者”的存在是必然的；因为它是必然的存在，它的存在的方式就必须是美，是最好的，或是与最好者同类的，所以它是第一原理。由此可见，亚里士多德认为终极目的因的美，它只能是必然的存在，不能以别的方式存在，所以它既是不动者，又是永恒的动者或原动者。

尽管理性（努斯、思想）的对象和原理就是“美”，一切天体和自然界都是以美这个原理为目的的，而且美也是我们能够享受的最好的生活，遗憾的是我们能够享受这种生活的时间太短暂了，因为美是永恒的，但我们人却不是永恒的。美的现实就是快乐、幸福，所以我们清醒着、感觉、思维是最快乐最幸福的。亚里士多德由此进行推论：理性（思想）所面对的对象，就是它本身是“最好者”，即“美”；完全意义的理性（思想）也就是完全意义的“美”。结果，理性（思想）分有了它的对象的性质（美），它思想也就是思想它自己；当它和它的对象相接触，并且想到它时，思想（理性）也就变成为思想（理性）的对象。他由此作出一个重要的结论，“思想和思想对象是同一的”：

思想思想它自己，因为思想分有思想对象的本性；因为，思想成为思想的对象时，就和思想对象相接触并思想它的对象；因此，思想和思想对象是同一的[46]。

这里所谓的“思想和思想对象是同一的”，也就是“理性和理性对象是同一的”。其所仰赖的论证，无非就是思想（理性）是“美”、“最好者”，思想（理性）的对象也是“美”、“最好者”。而这样的思想（理性）也就是神，神总是处在善的状态中，我们人只是有时处在善的状态中，这就使我们感到惊奇，所以我们只能敬佩神、赞美神。神越好，我们就越加敬佩、赞美神。神是我们人永远追求的目的，由于不能完全达到神，所以就得永远追求神，神就是生命、永恒、至善、至美：

生命也是属于神的，因为思想的现实性也就是生命，而神就是这种现实性，而神的本质的现实性也就是至善和永恒的生命，所以我们说，神是有生命的、永恒的、至善的。由于这种生命和不间断的、永恒的延续是属于神，这就是神。[47]

这里，亚里士多德将思想（理性）、思想对象（至善、至美）、永恒的生命和神彼此等同起来了。因此，神是人们永远追求的目的，正由于不能完全达到它，就得永远地追求它。

亚里士多德这里所讲的神，并不是拟人的、人格意义上的神，也不是宗教意义上的神，而是哲学意义上的理性神。这种理性神的思想，在希腊哲学思想中由来已久，但也只有到了亚里士多德这里，才赋予丰富内容（现实性、生命、至善、至美、能动、目的、理性、思想等）和逻辑论证，从而对以后的整个西方哲学发生了广泛而深远的影响。黑格尔就是其中的典型代表，他在《哲学史讲演录》中，高度评价了亚里士多德的这种思想：

神是纯粹的活动性，是那自在自为的东西；神不需要任何质料，——再没有比这个更高的唯心论了。[48]

亚里士多德在论证了理性神是至善、至美、现实性等以后，紧接着就批判毕达哥拉斯学派和柏拉图学园中的斯彪西波，指责他们没有将美和善看成是真正的原因，而是仅仅看作是结果：

有些人，像毕达哥拉斯学派和斯彪西波，认为最高的美和最高的善，不在本原之中，不在事物的开始。其论据是，虽然本原是植物和动物的原因，然而美和完整却在植物和动物的结果中。他们的这种意见是错误的。[49]

亚里士多德指出，他们之所以产生这种错误的见解，是由于没有从总体上、根本上讨论最高的美和最高的善，而是借助于一个一个具体动物和植物的事例：具体的个别的动物和植物都是先有**和种子，然后才由**和种子成长为动物和植物，**和种子是在先的原因，动物和植物是在后的结果。因此，动物和植物比起**和种子来，理所当然更为美、善。他们由此得出结论，美和善不是原因而是结果。进而从具体的动物和植物的个别事例，得出错误的普遍意义上的论断：“最高的美和最高的善，不在本原之中，不在事物的开始。”亚里士多德从其本体学说，从目的论出发，批评毕达哥拉斯学派等的上述观点是错误的，指出：**和种子是来自另一些完整的生物，这些生物是先于**和种子的，所以不是**和种子在先，而是完整的生物在先。正如有的人所说的那样，人先于**，**是由在先的人产生出来的。这就是人们经常争论的，究竟是鸡生蛋还是蛋生鸡，亚里士多德从目的论、从潜能—现实说出发，认为现实先于潜能，即鸡先于蛋。这点，在前面介绍他的本体学说时，已经申述过了。亚里士多德由此得出极其重要的论断：

从上面所说的，显然有某种永恒而不动的本体，独立于可感事物而存在。这种本体，没有体积，没有部分，不可分（因为它在无穷时间中运动着，有限的东西是不可具有无限潜能的。一切体积，不是无限的就是有限的。因此，它不是有限的体积，它也不是无限的，由于体积根本不可能是无限的）。此外，它不承受作用，不被改变。一切其他运动都在地点震动之后。这一切都说明这种本体的特性。[50]

这段话，实际上正是概括了亚里士多德第一哲学—神学的基本思想，申述了他的美学理论的形而上的理论依据，“第一本体”、“不动的动者”、“原动者”、“最高的美”、“最高的善”、“永恒的美”（这些范畴实际上是同一意义）也就是神、理性、思想、现实性、纯形式、神，宇宙万物追求的终极目的。它也是真、善、美的统一体。

由此可见，美这个范畴在亚里士多德的哲学体系中，同在柏拉图的体系中一样具有崇高的地位。相比较而言，柏拉图的美理念是空洞的，其逻辑论证也是不严密的，而亚里士多德的“最高的美”、“永恒的美”则有极为丰富的内容，并且是建立在严密的逻辑论证上的，尽管其本质归根结底都是客观唯心主义的。[51]