柳宗元史论的理论价值和历史地位（第2页）

恩格斯曾经这样说过：“我们要求把历史的内容还给历史，但我们认为历史不是‘神’的启示，而是人的启示，并且只能是人的启示。”[20]柳宗元的认识当然还不能达到这样明确、这样科学的高度。但是，当我们以这样的认识去看待柳宗元的上述思想和论点时，就会惊异地发现：《天对》中这些以回答问题的方式所阐述的对于历史的种种看法，都是力图在否定传统观念中所宣扬的“天命”的启示，而努力揭示“人事”的启示。从这个意义上看，柳宗元的《天说》《天对》在中国古代历史理论发展史上无疑应占有崇高的地位。而《天对》对后世唯物主义思想发展的影响，从南宋杨万里作《天问天对解》、明代王廷相作《答天问》和明清之际王夫之在《楚辞通释》中对《天问》的注释撰述中，足可窥其渊源。

还应当说明的是，柳宗元关于“天人相分”的理论，在他的另外一些论著中也有不少精彩的论述。如他在《?说》中写道：“夫圣人之为心也，必有道而已矣。非于神也，盖于人也”。[21]在《时令论上》中说：“圣人之道，不穷异以为神。不引天以为高，利于人，备于事，如斯而已矣”。认为《月令》之说“特瞽史之语，非出于圣人者也”[22]。在《断刑论下》中他更是直言不讳地指出：“古之所以言天者，盖以愚蚩蚩者耳，非为聪明睿智者设也”。[23]此外，在《贞符》里，尤其是在《非国语》里，还有许多这样的论述（本文下面将作专题阐述）。所有这些，都表明柳宗元在思想上力图把“天”与“神”完全从历史领域中排除出去的意向。这在中国古代历史理论发展上具有划时代的意义。诚如章太炎所说：

昔无神之说，发于公孟（原注：《墨子·公孟》篇：“公孟子曰：‘无鬼神。’”是此说所起，非起晋代阮瞻。阮瞻但言无鬼，而公孟兼言无神，则识高于阮矣）；排天之论，起于刘、柳（原注：王仲任已有是说，然所排者惟苍苍之天而已，至刘、柳乃直拨天神为无）。[24]

我们不妨把这看作是对柳宗元天人相分理论所做的历史结论。

三、《贞符》《封建论》：关于国家起源和历史进程的新认识

柳宗元对“天人之际”问题所做的批评性总结，还表现在他对国家起源、历史进程这些重大理论问题上提出了新的认识。如果说他对“天命”的否定，是廓清了有关天神的历史的种种迷障的话，那么他对“圣人之意”的否定，则是为了矫正人们对于世俗的历史的种种曲解。在这方面，他跟他的前辈哲人王充颇有共同之处：王充“不仅把‘天’从自然界驱逐出去，而且还把‘天’从历史的领域内驱逐出去”；柳宗元“对神学天命论的斗争，从自然观一直贯穿于历史观”，从而展开了“对神学历史观的批判”[25]。不同的是，柳宗元在这两个方面的理论建树，都比王充更丰富、更彻底，这有柳宗元本身的条件，也有历史为他提供的社会条件。以往，我们都是从思想史上来看待柳宗元的此种成就，这诚然是对的；现在，我们从史学史上来看待他的这些成就，同样会惊叹地认识到，他是如何超出了前辈和同辈的史学家。

在柳宗元的论著中，《贞符》和《封建论》比较集中地讨论了有关国家起源和历史进程问题，在他以前的浩繁的历史文献中，这样的理论著作并不多见。《贞符》是一篇宏文，作者视此文甚重，认为：“苟一明大道，施于人（世）代，死无所憾”。可见他是把生命倾注在这篇论文中的。《贞符》的主旨是要以历史事实批判传统的符命之说，阐明“生人之意”（即“生民之意”）在历史发展中的作用。柳宗元在《贞符》序文中写道：

负罪臣宗元惶恐言：臣所贬州流人吴武陵为臣言：“董仲舒对三代受命之符，诚然非也？”臣曰：“非也。何独仲舒尔？自司马相如、刘向、扬雄、班彪、彪子固，皆沿袭嗤嗤，推古瑞物以配受命，其言类**巫瞽史，诳乱后代，不足以知圣人立极之本，显至德，扬大功，甚失厥趣。”[26]

此文始作于作者在长安任尚书郎时，完成于永贞改革失败作者贬谪永州之时，故称“负罪臣”序文一开始就把批判的锋芒指向前代名儒硕学，斥责他们关于“受命之符”的种种说教类似“**巫瞽史”之言，起了“诳乱后代”的坏作用。这是何等巨大的理论勇气！

柳宗元不赞成所谓“古初朴蒙空侗而无争，厥流以讹，越乃奋敚斗怒震动，专肆为**威”的说法，自称对此“是不知道”。如上文所说，他在《天对》中也表明了对于一些没有根据的有关远古的传说是不相信的。他认为人类最初的历史进程是：

惟人之初，总总而生，林林而群。雪霜风雨雷雹暴其外，于是乃知架巢空穴，挽草木，取皮革；饥渴牝牡之欲驱其内，于是乃知噬禽兽，咀果谷，合偶而居。交焉而争，睽焉而斗，力大者搏，齿利者啮，爪刚者决，群众者轧，兵良者杀，披披藉藉，草野涂血。然后强有力者出而治之，往往为曹于险阻，用号令起，而君臣什伍之法立。德绍者嗣，道怠者夺。于是有圣人焉曰黄帝，游其兵车，交贯乎其内，一统类，齐制量，然犹大公之道不克建。于是有圣人焉曰尧，置州牧四岳而纲之，立有德有功有能者参而维之，运臂率指，屈伸把握，莫不统率。尧年老，举圣人而禅焉，大公乃克建。由是观之，厥初罔匪极乱，而后稍有可为也，非德不树。

这是柳宗元勾勒出来的一幅人类从初始时期开始进入国家产生时代的历史画卷。从今天的眼光来看，这幅画卷未免过于粗糙、幼稚，有的地方距离历史真实太远。但是应当看到，在他之前能够做这样的历史描绘的人是不多见的。当然，从思想渊源上看，柳宗元无疑是继承了荀子和韩非关于国家起源的进化观点[27]，其中《王制》和《五蠹》对他的影响会更大一些；同时，他也会参考前人某些在他看来是有益的思想资料。值得注意的是，柳宗元在描绘这幅历史画卷时，是从外在的自然条件（“雪霜风雨雷雹暴其外”）和人类的生理欲望（“饥渴牝牡之欲驱其内”）来说明人类社会的进化的。即人类为了吃、穿、住、“牝牡之欲”而逐步懂得“架巢空穴”“噬禽兽，咀果谷”“合偶而居”；而后由于对物质生活资料的争夺，而产生交争、搏斗，于是才有“强有力者出而治之”，才有“君臣什伍之法立”，才有“州牧四岳”，才达到“大公之道”；而“大公之道”的实现，又是“非德不树”。可见，柳宗元在阐述人类初始生活状况和国家起源问题时，是从人类自身的历史来说明的，这里完全排除了任何“天”与“神”的意志和作用。他的这些看法，包含着对于人类如何从原始社会进入阶级社会的“天才的猜想”，在古代历史理论发展上闪现出耀眼的光辉。从世界范围来说，诚如恩格斯所指出的：在19世纪60年代以前，“根本谈不到家庭史。历史科学在这一方面还足完全处在摩西五经的影响之下”；这是就家庭史说的，如果从原始社会史来说，那是在1877年摩尔根的《古代社会》一书出版后，才“在原始历史观中”引起了革命[28]。这说明，整个人类对于本身初始阶段的历史的认识，确是一个十分艰难的过程。柳宗元在9世纪初提出的这些看法，是很难得的。

《贞符》的理论意义，是通过对于历史的考察，证明“唐家正德，受命于生人之意”，并进而证明历代皇朝的兴起“受命不于天，于其人；休符不于祥，于其仁”，强调人事的作用和政策的作用。作者痛斥历史上那些“妖**嚣昏好怪之徒”制造“诡谲阔诞”，“用夸诬于无知氓”，并公升反对帝王的封禅活动。所有这些，对于揭去笼罩在历史上的神秘外衣，恢复历史的世俗面貌，启发人们正确地认识历史，都起了积极的作用。但是，柳宗元关于历史进程的理论并没有只停留在这个认识上，他在《封建论》一文中进一步探对了历史变化、发展的原因，从而把他的史论又推向了一个新的境界。

《封建论》的主旨，是作者提出“势”这个哲学范畴作为“圣人之意”的对立面来说明历史变化、发展的元凶。下面是《封建论》开始的两段话，文稍长，但有必要引证：

天地果无初乎？吾不得而知之也。生人果有初乎？吾不得而知之也。然则孰为近？曰：有初为近。孰明之？由封建而明之也。

彼封建者，更古圣王尧、舜、禹、汤、文、武而莫能去之，盖非不欲去之也，势不可也。势之来，其生人之初乎？不初，无以有封建；封建，非圣人意也。彼其初与万物皆生，草木榛榛，鹿豕狉狉，人不能搏噬，而且无毛羽，莫克自奉自卫。荀卿有言：必将假物以为用者也。夫假物者必争，争而不已，必就其能断曲直者而听命焉。其智而明者，所伏必众；告之以直而不改，必痛之而后畏：由是君长刑政生焉。故近者聚而为群，群之分，其争必大，大而后有兵有德。又有大者，众群之长又就而听命焉，以安其属，于是有诸侯之列，则其争又有大者焉。德又大者，诸侯之列又就而听命焉，以安其封，于是有方伯、连帅之类，则其争又有大者焉。德又大者，方伯、连帅之类又就而听命焉，以安其人，然后天下会于一。是故有里胥而后有县大夫，有县大夫而后有诸侯，有诸侯而后有方伯、连帅，有方伯、连帅而后有天子。自天子至于里胥，其德在人者，死必求其嗣而奉之，故封建非圣人意也，势也。[29]

这里说的“生人果有初乎”的“初”，同上文所引《贞符》里说的“惟人之初”，是同一个意思，即从“无封建”到“有封建”的发展过程。柳宗元说的“封建”，是历史上沿袭下来的一个政治概念，即指所谓“封国土，建诸侯”的分封制。作者从分封制的产生和沿袭去推究分封制产生的原因，这在方法论上是由近及远，由现代去认识过去的一种方法。从今天的观点来看，柳宗元所阐述的分封制产生的历史原因显然是很肤浅的；他把分封制一直上溯到尧、舜、禹时代，也是不符合历史事实的。但是，我们不能以此来判断《封建沦》的理论价值。《封建论》的理论价值在于，它提出了“不初，无以有封建”和“封建，非圣人意也”这两个前后相关联的命题。作者从人类处于“草木榛榛，鹿豕狉狉”的初始阶段，为了“自奉自卫”必须“假物以为用”到“假物者必争”，从“争而不已”到听命于“能断曲直者”，从“告之以直而不改”到“君长刑政生焉”，一直说到里胥、县大夫、诸侯、方伯、连帅、天子的出现。对于这样一个历史发展过程，柳宗元认为是“封建”出现的过程。如同上文所指出的，其实作者是触到了人类从野蛮步入文明亦即国家起源的那一段历史。在这一点上，《封建论》同《贞符》是有共同之处的。《封建论》与《贞符》的不同之处，是前者特别强调了“势”是历史发展的动因，而后者强调的是“生人之意”的作用。

“势”作为“圣人之意”的对立面而提出来，柳宗元是以丰富的历史知识和深刻的理论洞察力来加以说明的。除了阐明“封建，非圣人意也”之外，他又历举周、秦、汉、唐四朝为例，认为：“周之丧久矣，徒建空名于公侯之上耳！得非诸侯之强盛，末大不掉之咎欤？”这是“失在于制，不在于政”。秦朝废“封建”，设郡县，“此其所以为得也”；但“不数载而天下大坏”，是因为它“亟役万人，暴其威刑，竭其货贿”的缘故，此所谓“咎在人怨，非郡邑之制失也”，或者叫作“失在于政，不在于制”。汉代，“有叛国，而无叛郡”，可见“秦制之得，亦以明矣”。唐代，“有叛将，而无叛州”，证明“州县之设，固不可革也”。他反复论证：在殷周时代，实行分封制是带有必然的趋势：“圣贤生于其时，亦无以立于天下，封建者为之也。岂圣人之制使至于是乎？吾周固：‘非圣人之意也，势也。’”他对分封制和郡县制得失的分析，从政治和历史的角度看，都包含了不少真知灼见。他反复强调“封建”的出现是“生人”初始阶段不可避免的一种现象，是客观情势所决定的，并不是“圣人”的主观意图的实现；同样，自秦以下，废分封而设郡县，也是一种必然的趋势，“其不可变也固矣”，不能看作是违背了“圣人”的意愿。这些论述不仅在历史理论上有重要的价值，从中唐社会藩镇林立的局面来看，它也有重大的现实意义。我们可以认为：柳宗元的《封建论》，是为唐宪宗等人从政治上和军事上对藩镇势力进行斗争提供了历史的根据和理论的根据。

历史证明：自秦始皇废分封、立郡县，逮至柳宗元的时代，上下一千余年，关于分封与郡县在政治实践中的反复和理论上得失优劣的争论，出现过多次。只唐代而言，贞观五年（631年）就出现这样的反复和争论，由于多数大臣不主“封建”，事遂未行[30]。安史之乱后，藩镇割据势力迅速发展，逐渐形成“尾大不掉”之势、成为中唐严重的政治问题。有识之士，无不关注于此。柳宗元的《封建论》不能不受到前人的启发，但由于他对历史的洞察和对政治的识见，都有过人之处，所以他的论证带有浓厚的理论色彩和鲜明的现实意义。《封建论》真正是作者的历史感和时代感闳于其中而肆于其外的杰作。宋人苏轼说：“昔之论‘封建’者，曹元植、陆机、刘颂，及唐太宗时魏徵、李百药、颜师古，其后有刘秩、杜佑、柳宗元。宗元之论出，而诸子之论废矣，虽圣人复起，不能易也。”[31]这是对《封建论》的很高的评价。当然，自柳宗元以下，千余年来，对《封建论》研究、评论，赞扬訾议，褒贬轩轾，代有其人，但它在历史理论发展上所起的辉煌的作用，却是人们无法抹杀的。近人章士钊著《柳文指要》，对《封建论》作历史的研究和理论的分析，多所发明，他认为这是“从来无人写过之大文章”。值得注意的是，章士钊是从史论的角度评价了《封建论》的学术影响：“从来史论扎定脚跟，无人动得分毫，唯见子厚（宗元）此论，罔识其他。”他赞扬叶適之政治论，“叹其洞明天下大势，为柳子厚后一人”，甚至不无浪漫地说，“吾安得挈子厚、水心（叶適）两公，同登天安门重与细论之”。他认为顾炎武的《郡县论》，“论中未提及子厚一字，文字声气之求，固千载犹旦暮云”。他指出，魏源《古微堂内集·治篇九》“有论封建者二则，其言熟于史例，足与子厚所论互为发明”。他批评袁枚之论柳宗元《封建论》的文章“全是诡辩，此殆帖括家风檐见巧之作，不足与于史家通识也”；而龙翰臣之《续柳子厚封建论》则“词旨瞀乱，语无可采”，“矇于史识”，[32]等等。千余年来，视《封建论》为史论并进行系统研究，章士钊可谓第一人矣。

《贞符》和《封建论》都讲国家起源和历史进程，这是它们的共同之处。但《贞符》提出“生人之意”以与“天命”对立，《封建论》提出“势”以与“圣人之意”对立，这是它们的不同之处。“生人之意”认为历史变化的动力是人们的意志、愿望和要求，还没有摆脱历史唯心主义的束缚；“势”是情势、趋势，接近于认为历史发展是一种自然过程的看法，属于历史唯物主义之萌芽的一种见解。《封建论》作于《贞符》之后，于此可以看到柳宗元历史思想的变化和发展。末了，我还要指出一点：柳宗元提出的“势”这一范畴，是对前人如司马迁所讲的“形势”的继承和发展，又为后人如王夫之讲“势”与“理”的统一提供了新的思想资料，在有关“势”与“理”的理论发展上占有承前启后的重要地位。

四、《非国语》：史学批判的理论价值

柳宗元关于“天人之际”的看法，关于国家起源和历史发展动力的看法，都带有鲜明的批判性。批判“天人感应”论，批判“圣人之意”说，等等。这些批判，如上面所举诸文，都是从历史事实出发所做的理论批判，且具有宏观的性质和普遍的意义。在柳宗元的著作中，还有一种批判是从具体的史学著作入手的。这种批判，从史学来说则具有直接的意义；但因其涉及的问题是多方面的，所以同样具有普遍的意义和理论的价值。这两种批判在形式上有所不同，在思想上、理论上则是互相联系、互为补充的。《非国语》就是这后一种批判的代表著作。

《非国语》67篇[33]，一般被看作是柳宗元的哲学著作，这当然是可以的。但依我的浅见，它更是一部史学评论著作：评史事，评人物，评史家，评史书编撰，而于其中见作者的思想和旨趣。

《国语》这部书，是战国早期的私人撰述之一，也是记述春秋时期史事的重要著作之一。《国语》的作者，相传为左丘明，但不可信[34]。可是在历史上这种说法有长时期的影响，认为左丘明同时撰有《左传》和《国语》，《左传》为“内传”，《国语》为“外传”[35]。柳宗元似亦执此说。他为什么把史学批判的锋芒首先对着《国语》，这并不是偶然的。柳宗元撰《非国语》，既有理论上的原因，又有社会实践方面的考虑。他在《非国语·序》中写道：

左氏《国语》，其文深闳杰异，固世之所耽嗜而不已也；而其说多诬**，不概于圣。余惧世之学者溺其文采而沦于是非，是不得由中庸以入尧舜之道，本诸理，作《非国语》。

“本诸理”，这就是从理论上的考虑。他在《非国语》书末跋文中又写道：

吾乃今知文之可以行于远也。以彼庸蔽奇怪之语，而黼黻之，金石之，用震曜后世之耳目，而读者莫之或非，反谓之近经，则知文者可不慎耶？呜呼！余黜其不臧，以救世之谬，凡六十七篇。

柳宗元担心后世读者不能看出其中错误，甚至把它抬高到近于经书的地步；他为了“救世之谬”，而作《非国语》67篇。“救世之谬”，也还是从理论上说的。他撰《非国语》的社会实践的目的，在他给友人的两封书信中讲得很真切、具体。一是《与吕道州温论〈非国语〉书》，一是《答吴武陵论〈非国语〉书》。柳宗元在前一封书信的一开始就说：“近世之言理道者众矣，率由大中而出者咸无焉。其言本儒术，则迂回茫洋而不知其适；其或切于事，则苛峭刻核，不能从容，卒泥乎大道。甚者好怪而妄言，推天引神，以为灵奇，恍惚若化而终不可逐，故道不明于天下，而学者之至少也。”这是指出当时从事政治活动的人缺少正确的治世之道的几种表现，最严重的当是“好怪而妄言，推天引神，以为灵奇”一类的人了。接着他再次讲了他对《国语》的看法，最后表示：“苟不悖于圣道，而有以启明者之虑，则用是罪余者，虽累百世滋不憾而恧焉。”只要对世人有所启迪，他不担心因《非国语》之作而被加上种种罪名。一种强烈的社会责任感，使柳宗元产生了巨大的批判的勇气。在后一封书信里，他申述了自己的“以辅时及物为道”的志向，自永贞事件后这种志向已无法实现了，“然而辅时及物之道，不可陈于今，则宜垂于后。言而无文则泥，然则文者同不可少耶？”柳宗元是要通过著书来发挥他的“辅时及物之道”的社会影响和历史影响。他比喻《国语》的危害“是犹用文锦覆陷阱也，不明而出之，则颠者众矣”；他撰《非国语》，是“为之标表，以告夫游乎中道者焉”[36]。这两封书信，除了继续讲到作者撰《非国语》的理论上的原因外，着重讲了在社会实践方面的目的和作者的深沉的用心。《非国语》撰于柳宗元被贬永州之后，作者以“身编夷人，名列囚籍”的“罪人”的身份，仍然具有这样的思想和抱负，读来令人感动！

《非国语》据《国语》所记史事而择其“诬怪”“阔诞”之处，予以分析、评论。其体例大致是先转录《国语》有关记载，继而在“非曰”之下“黜其不臧”，以明作者之意，内容广泛，笔锋犀利，文字简洁。像这样系统的、有强烈批判意识的、专就一部书进行评论的史学著作，在《非国语》以前尚不多见。作为史学评论的专书，《非国语》提出的主要理论问题是天人关系问题，历史发展中的因果关系问题，历史评价的标准问题，史家书法问题等。

（一）关于天人关系问题。这是《非国语》中最突出的部分和最重要的成果。据粗略统计，《非国语》67篇中约有13的篇幅是批评《国语》在“天人之际”问题上的错误观点的，《三川震》《料民》《神降于莘》《问战》《卜》《杀里克》《伐宋》《祈死》《褒神》诸篇，则尤为突出。

《非国语》在天人关系问题上的基本思想，是明确地否定“天命”的存在，同时指斥种种占卜、预言、梦寐、童谣与人事相比附的虚妄。如《国语·周语上》记：周幽王二年（前780年），“西周三川（按：指泾、渭、洛三水）皆震。伯阳父曰：‘周将亡矣！……夫国必依山川，山崩川竭，亡之征也。川竭，山必崩。若亡国不过十年，数之纪也。夫天之所弃，不过其纪。’是岁也，三川竭，岐山崩。十一年，幽王乃灭，周乃东迁”。《国语》所记“印证”了伯阳父说的“亡国不过十年”的活。此外，伯阳父还讲到自然条件跟国家盛衰、兴亡的关系，并且从历史上来论证这一看法。从今天的观点来看，在这一点上伯阳父所说未必没有一定的道理。但是，他的这段话的基调是在宣扬“天命”，是为了证明“天之所弃，不过其纪”（按：12年为1纪）的“天数”难逃，以及“天地之气，不失其序；若过其序，民乱之也”的“天人感应”论。这在《国语》宣扬“天人相合”的观点中是很典型的一段文字。柳宗元在《非国语·三川震》中批判了伯阳父的这些说法，认为：

山川者，特天地之物也；阴与阳者，气而游乎其间者也。自动自休，自峙自流，是恶乎与我谋？自斗自竭，自崩自缺，是恶乎为我设？彼固有所逼引而认之者，不塞则惑。