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五、马克思批判资本主义的伦理理想

在马克思对资本主义的全部批判工作中，始终有一种伦理理想引导着他，这就是解放和共产主义。我们的研究认为，在马克思的经典学说中有非常重要的伦理学向度和伦理学问题，而这一向度和问题经常被学术界忽视。在这一部分，我们将就这一问题展开研究，并以此作为马克思批判资本主义理论工程的一个最后旨归。

（一）从“形式伦理学”到“实质伦理学”

伦理学一直是西方哲学传统中最重要的学科之一，因为它关乎人性、人的生活的准则和理想等根本性问题。在当代哲学的最新格局中，由于传统秩序崩溃和价值多元化导致现代人生活理想的严重危机，更使伦理和政治问题发展成为哲学的核心问题。在这一新格局中，马克思哲学无疑占有一个特殊的重要地位，按照丹尼尔·贝尔和麦金太尔等人的观点，马克思哲学乃是“现代文化最有影响的敌对理论”[1]，以至所有涉及现代性问题的社会学说都必然是“与马克思的对话”[2]。然而不难发现，马克思的学说中并没有一个严格学术规范意义上的伦理学理论；而且关于马克思是否有一个伦理学或者马克思哲学是否就是伦理学，一直是马克思研究中争议颇大的问题。这一争论在20世纪30年代围绕对《手稿》的评价曾达到非常尖锐的程度。一种观点认为，《手稿》是马克思理论成就的“顶峰”，《手稿》阐发了比《资本论》更“丰富”、更“全面”的思想，“已经达到了完善的高度”[3]，而《手稿》的思想按其本意就是一种伦理学。《手稿》的德文版出版者朗兹胡特和迈尔是此种观点的首创者，此外比利时学者亨·德曼和德国学者弗罗姆等人都力主这种观点。“在他们看来，这部经济学哲学手稿使人们可以从伦理学、人本学（二者是一回事）的观点，乃至从宗教的观点来解释马克思的思想。他们认为，如果用今天的观点来‘客观’地评价《资本论》，这部著作无非是对马克思青年时期的一种直观作了进一步的阐述；而《手稿》，特别是其中异化、人道主义、人的社会本质等概念，则是这种直观的主要哲学表述。”[4]另一种观点认为，“1844年马克思的思想与它的最终形式相差还很远，《手稿》不是已经完成了的思想的体现，而是弄清那些在许多方面正处于摸索阶段的思想的见证”[5]。与此相应，持此观点的人，比如《手稿》法文本译者博蒂热利，反对将马克思的思想定位于伦理学，认为这是“对马克思所作的批判的革命方面视而不见，却试图在《手稿》中找出马克思思想的伦理基础”，因而“是一种抽象的、伦理上的不符合马克思性格的做法”。他认为，“应该注意的是马克思很快就用对资本主义制度下劳动的根本分析代替了异化劳动的概念”。[6]另外法国著名哲学家阿尔都塞亦持此种观点，认为“把《资本论》归结为伦理学的构想是一种儿戏，因为这仅仅是以《手稿》中的激进的人本主义作依据”[7]。这两种观点各执一词，无论将马克思的全部思想成就归结为伦理学，还是否认马克思学说中的伦理学向度，都是对马克思的片面理解。

在此我们面临一个看似矛盾的事实：一方面，马克思哲学学说就其对资本主义的批判和对人类解放的承诺来说，具有无可比拟的道义感和道德批判力量。因此断言马克思哲学根本就没有一个伦理学的向度，这是不可能成立的。另一方面，又不可否认马克思确实没有一个西方哲学文本中那种纯粹形式上的伦理学学说，马克思既不是义务论者也不是功利主义者，他不属于西方伦理学中的任何学派。该如何解释这一矛盾？

其实这里并不存在真正的矛盾。关键在于，马克思没有一个形式化的伦理学文本这一事实，决不意味着马克思哲学没有伦理学的向度，而是恰恰相反。因为马克思没有纯伦理学文本这一情况决不是偶然的，而恰恰是他基于对资产阶级道德观念的彻底否定和对西方近代学院伦理学范式的批判立场而作出的一种学术选择。为此首先需要注意，马克思不是一个学院派哲学家，而是一位以人类解放为己任的革命者和思想者，毕生致力于一种“使现存世界革命化”[8]的思想。这一点决定了马克思对伦理学和道德问题的态度不可能是纯粹学术性的，而是“直接实践的意义”上的。由此出发，上述“矛盾”可以化解，我们可以在马克思的文本中看到一条对西方伦理学传统和现行道德观念实施批判的清晰思路，这一思路远不只是《手稿》讨论的内容，而是全部马克思哲学的一个本质向度。

首先，在《宣言》中，马克思恩格斯就道德的本质问题提出一个经典性的观点：任何道德观念和伦理学观点都是某种特定的社会意识形式，它们随人们生活条件和社会关系的改变而改变。由此出发，每一时代的主流道德观念一定是该时代的统治阶级道德。[9]因此马克思特别强调文献与思想的“直接实践的意义”，如果一种伦理学“完全失去了直接实践的意义，而只具有纯粹文献的形式”，它就只不过是“关于实现人的本质的无谓思辨”。[10]在这方面，马克思特别批评了康德式的先验伦理学把法国革命的道德理想不是看作革命的法国资产阶级意志的表现，而只看作实践理性和纯粹意志的规律。多年以后，恩格斯以更明确的语言表述了上面的观点：“我们拒绝想把任何道德教条当作永恒的、终极的、从此不变的伦理规律强加给我们的一切无理要求，这种要求的借口是，道德世界也有凌驾于历史和民族差别之上的不变的原则。相反地，我们断定，一切以往的道德论归根到底都是当时的社会经济状况的产物。而社会直到现在是在阶级对立中运动的，所以道德始终是阶级的道德。”[11]

其次，基于上述观点，马克思对现行的道德观点和伦理学范式进行了坚决的批判，认为现行道德观念“全都是资产阶级偏见，隐藏在这些偏见后面的全都是资产阶级利益”[12]。西方近代伦理学的社会职能就是实施这一“掩盖”。在《手稿》中，这一见解表述为：“国民经济学，尽管它具有世俗的和纵欲的外表，却是真正道德的科学，最最道德的科学。……国民经济学不过是以自己的方式表现道德规律。”[13]问题在于伦理学的特殊方法，这就是“形式化”方法，它是所有学院伦理学普遍使用的方法。根据马克思的哲学本意，我们可以发现西方学院伦理学是一种“形式化”伦理学，因为它在“悬搁”现实社会关系和制度安排之正当性问题的情况下，包含了：（1）关于什么是善、幸福、自由、合目的性等等一系列抽象的概念规定；（2）关于“我们应该做什么”的一整套抽象的伦理规范。在这种研究范式中，所有伦理学学说其实重复着同一个套路，即用先验人性根基和永恒道德规律的抽象假设，来使一切实际问题变成虚幻的词句。马克思指出：“毫无疑问，在理论上把现实每一步都要遇到的矛盾撇开不管并不困难。那样一来，这种理论就会变成理想化的现实。”但伦理学也由于失去了改变现实的动机而变得毫无意义，成了共产主义为求本身实现时最不需要的东西。[14]这一批评似乎特别适用于康德的“道德原型世界”理论，而在马克思看来，这却是近代西方伦理学作为形式化伦理学的一般本质和共同命运。关于这种形式化伦理学如何失落它针对现实的直接实践意义，马克思在《手稿》中有一个特别深刻的说明：如果只有在悬搁现实社会关系之后才能演绎出真纯的道德真理，那就意味着只有道德哲学对我来说才是真正的道德存在，那么我就只有作为道德哲学家才算是真正有德的，而这样一来我却否定了现实的道德行为和现实的有道德的人。这就是形式化伦理学的“逻辑”。[15]从马克思的观点看，全部西方学院伦理学都因使用这种形式化方法而流于“形而上学的无谓思辨”，并以此充当将资产阶级道德合法化的程序。马克思理所当然要从根本上拒斥这种伦理学。亨·德曼认为，马克思在他后来对资本主义制度的研究中越来越少作道德上的判断，而主要采取科学的客观分析态度，这在很大程度上与他对伦理学本身的反感有关，这是“对其唯心主义和空想主义对手的道德上的伪善辞令所作的愤怒反应”[16]。这就是马克思没有一个形式化的伦理学文本的原因。

最后，这种对伦理学的批判是马克思对整个资本主义文化总批判的一个组成部分，这一总批判包含着对资产阶级道德、宗教、哲学、政治和法的全面否定。在《宣言》的同一个地方，马克思恩格斯将这一总体性态度宣示为：“共产主义革命……在自己的发展进程中要同传统的观念实行最彻底的决裂。”[17]由此不难理解，不仅对于启蒙运动以来的西方主流道德观念来说，马克思是一个彻底的反叛者，而且对于西方现代伦理学的学院传统来说，马克思的伦理学观念也是一种完全“另类”的观念，它所期许的目标不是一般意义上的学术创新，而是一种“使整个社会革命化的思想”，是原有观念秩序的彻底断裂和一种全新伦理学理念的创生。学术界一般认为，就其思想的彻底反叛性和原创性来说，西方思想家中只有尼采能与马克思相比，这有一定道理。但就其思想的具体内容来说，马克思的道德理想以全世界被剥削者被压迫者的解放为旨归，其道义力量和实践意义又是尼采的“超人哲学”不能相比的。

我们认为，马克思的上述观点导致一次伦理学的革命。

伦理学关心人的存在状态。在西方伦理学中所谈到的“善”这个概念，其最本质的内涵无疑就是“为了人”或者是“对人的保护”（forhumanbeing），但西方伦理学将这一内涵彻底抽象化，使他成为一切道德价值共同享有的最抽象形式，幸福和善良等道德价值也随之成为一些最抽象的概念。结果使得：（1）伦理学只是从主体方面研究作为行为动机的主体内心道德体验应该指向善良还是指向幸福，而根本不考虑现实中人的特定存在状态是否道德，是否合乎人性。（2）与此相应，伦理学只关心人的存在的理想状态，即作为善良和幸福的概念化状态，而根本不关心现实中人所遭遇的种种不幸命运，如罪恶和苦难。由此也就可以理解，马克思拒绝这种形式化的伦理学研究，决不意味着他不关心人的幸福，而是恰恰相反。马克思对人类幸福问题的关心完全基于他对人类现实苦难命运的关注，他不能接受伦理学的形式化研究范式，是因为这种研究以其抽象的方法和概念掩盖了对资本主义现实的非批判态度。与此相应，马克思所理解的人类存在的理想道德状态，决不是先验主体的某种内在道德体验，即先验主体关于道德原则的某种“想法”，而是现实人的特定生存方式，是人在现实生活中的“活法”。这也符合马克思唯物史观的基本观点：“不是意识决定存在，而是存在决定意识。”按照这样的理解，伦理学不应追问：

什么样的主体内心状态是道德的、幸福的——是作为善良意志的动机，还是对功利后果的关注？

而应追问：

（1）什么样的人类生存方式是道德的、幸福的，即真正合乎人性的？

（2）何种现实社会制度安排可以保证这种合乎人性的生存方式成为可能？

这就是马克思的新伦理学问题，这些问题完全是实质性的，表现了一种比一切传统伦理学的形式化问题都更真实更负责的道德立场。这种从形式伦理学到实质伦理学的转换，构成了马克思哲学革命的实际内容。

（二）马克思的第一个伦理学问题：真正合乎人性的人类生存方式

劳动和财产是现实中人的生活得以进行的两个基本条件。马克思将劳动和财产引入他的道德批判论域时，赋予其存在论的特定意义，作为表征人的生存方式的两个重要概念。本真意义上的劳动和财富，作为人的真正合乎人性的生存方式的两个构成要素，有着极其丰富的存在论内涵。与此相应，异化劳动和私有财产则是资本主义条件下人的生存方式的两个特征性要素。这样，劳动和财产就取代形式伦理学中的先验人身和先验理性、抽象善良和抽象幸福等问题，而成为一种新的实质伦理学的主要问题。让我们先来看马克思道德批判领域中的劳动概念。

1。“全面的、自由的劳动”

在非反思的意义上，劳动首先是人的生活来源，是人能够生存下去的基本条件。反思性的劳动概念既有经济学的含义，又有哲学存在论的含义，这两种概念标志着两种完全相反的人类生存状态。劳动的经济学概念来自于资产阶级的政治经济学，认为劳动是财富的源泉，是私有财产的唯一本质。马克思没有接受这个经济学概念，因为它只表示经过抽象化的“一般劳动”，远非马克思所主张的作为人的存在之完整表现的那个本真劳动概念；而且马克思认为，用人的劳动来解释财富的起源和本质，乃是“资本的文明的胜利”[18]，这种劳动只能是异化意义上的。马克思所主张的劳动概念是一个存在论概念，用来界定人的存在方式。由于马克思本人在《手稿》中明确地使用了“存在论”这个术语：“人的感觉、**等等不仅是［本来意］义上的人本学规定，而且是对本质（自然）的真正存在论的肯定”[19]，而且劳动是同一文本中关于人的存在与本质之讨论的主导问题，所以可以断定“劳动”以及与此有联系的规定都是存在论的规定。