第六章 马克思主义历史观（第2页）

但是，由于费尔巴哈仅仅把人理解为自然人，把事物、现实理解为感性的对象，而不是看作实践的、人的感性活动。因而“他只能把人的本质理解为‘类’，理解为一种内在的、无声的、把许多个人纯粹自然地联系起来的普遍性”[10]。因此，费尔巴哈是把全部人的本质建立在人的自然属性的基础之上，而马克思则强调这种自然的属性只有在人的社会关系之中，才能真正成为人的本质的构成部分。在马克思看来，费尔巴哈所谓“自然人”实质上是现实的人类历史进程形成的人。在《〈政治经济学批判〉导言》中马克思指出，“这种18世纪的个人，一方面是封建社会形式解体的产物，另一方面是16世纪以来新兴生产力的产物。”[11]正是随着16世纪以来社会生产的发展，旧的市民社会具有的政治性质才突现出来，从而形成了市民社会与封建专制国家的对立和冲突，并爆发了市民社会的革命。市民社会的革命消灭了市民社会的政治性质，“它把市民社会分成两个简单组成部分：一方面是个人，另一方面是构成这些个人生活内容和市民地位的物质要素和精神要素。它把可以说是分散、割裂、分流在封建社会各个死巷里的政治精神解放出来，汇集起来，使它脱离这种分散状态，不再同市民生活混在一起，把它构成共同体、人民的普遍事务，成为一种不受市民社会上述特殊因素影响而独立存在于观念中的东西。特定的生活活动和特定的生活地位只有个人意义。它们已经不再构成个人和国家整体的普遍关系。公共事务本身反而成了每个人的普遍事务，政治职能成了每个人的普遍职能”[12]。与自然人相对的，是政治国家中的公民、法人。因此在马克思看来，费尔巴哈的“自然人”是一个历史的产物，是近代资产阶级革命的产物。正是从现实的人出发，马克思完成了对宗教的批判。

在马克思看来，“宗教是那些还没有获得自己或是再度失去了自己的人的自我意识和自我感觉。”[13]那么什么是意识呢？“意识在任何时候都只能是被意识到了的存在，而人们的存在就是他们的现实生活过程。”[14]也就是说，意识与存在是统一的。因而在宗教之中的人的世界与神的世界的分裂，不过是人的现实的生活世界分裂的表现。所以马克思说，“政治国家的成员之所以信奉宗教，是由于个人生活和类生活、市民社会生活和政治生活的二元性；他们信教是由于人把处于自己的现实个性彼岸的国家生活当作他的真实生活；他们信教是由于宗教在这里是市民社会的精神，是人们相互脱节和分离的表现。”[15]也就是说，国家、社会产生了宗教即颠倒的世界观，因为它们本身就是颠倒了的世界。因而，“人的自我异化的神圣形象被揭穿以后，揭露非神圣形象中的自我异化，就成了为历史服务的哲学的迫切任务。于是对天国的批判就变成对尘世的批判，对宗教的批判就变成对法的批判，对神学的批判就变成对政治的批判。”[16]而对于当时的德国来说，法和政治的理论表现就是黑格尔的法哲学。因而马克思将批判的矛头直接指向黑格尔的国家哲学和法哲学。马克思批判黑格尔法哲学得出的结论是：“法的关系正像国家的形式一样，既不能从它们本身来理解，也不能从所谓人类精神的一般发展来理解，相反，它们根源于物质的生活关系，这种物质的生活关系的总和，黑格尔按照18世纪的英国人和法国人的先例，概括为‘市民社会’，而对市民社会的解剖应该到政治经济学中去寻求。”[17]正是对政治经济学的批判，使马克思转向对现实社会具体的、历史的分析。

但是，一方面在当时的德国对市民社会的批判是无法离开哲学的领域的，而是必须通过对德国哲学的批判进行。如马克思所言，“德国的哲学是德国历史在观念上的延续。因此，当我们不去批判我们现实历史的未完成的著作，而来批判我们观念历史的遗著——哲学的时候，我们的批判恰恰接触到了当代所谓的问题之所在的那些问题的中心。”[18]另一方面，近代西方形而上学本身就具有神学的性质，宗教批判的完成只有在彻底地清算近代西方形而上学的基础上才能最终地完成。因为思辨哲学的秘密就是神学，思辨哲学是神学的最后的支柱和避难所。因此，对宗教的批判必然转向对思辨哲学的批判。

在某种意义上可以说，整个近代西方哲学的形成和发展始终是与基督教神学密切地联系在一起的。近代西方哲学面临的基本问题，即思维与存在的关系问题，本身就是根源于对基督教。如黑格尔所言，“这种两个世界的各不相涉和分离隔绝，是在中世纪搞出来的。”[19]在中世纪，基督教将其绝对至上的内容放到人们的心里，作为神圣的、超感性的世界与现实的自然界，即人的心情、欲望和人性的世界相对立。自文艺复兴以来对宗教神学的批判，在赋予自然摆脱神造的独立性的同时，也挖掉了人内心深处的神的根基，人获得了自信，信任自己的那种作为思维的思维，信任自己的感觉，信任自身以外的感性自然和自身以内的感性本性；人在技术中、自然中发现了从事发明的兴趣和乐趣。但是，人在确认自己的理性能力和主体地位的同时，并没有消除两个世界的对立，只不过是用抽象的理性代替了神学的上帝。因此，“近代哲学的出发点，是古代哲学最后所达到的那个原则，即现实自我意识的立场……中世纪的观点认为思想中的东西与实存的宇宙有差异，近代哲学则把这个差异发展成为对立，并且以消除这一对立作为自己的任务。因此主要的兴趣并不在于如实地思维各个对象，而在于思维那个对于这些对象的思维和理解，即思维这个统一本身”[20]。因而，在近代西方哲学发展进程中，神学与哲学的联系始终是存在的，“神学彻头彻尾无非就是哲学，哲学恰恰就是对于神学的思维”[21]。因此，对宗教神学的批判始终是与对思辨形而上学的批判联系在一起的。特别是“在黑格尔天才地把17世纪的形而上学同后来的一切形而上学及德国唯心主义结合起来并建立了一个形而上学的包罗万象的王国之后，对思辨的形而上学和一切形而上学的进攻，就像在18世纪那样，又跟对神学的进攻再次配合起来”[22]。

因此，从宗教批判到政治批判再到政治经济学批判，构成了青年马克思宗教批判的第一重逻辑；而从宗教批判开始的对黑格尔和整个近代西方形而上学的批判，构成马克思批判哲学的第二重逻辑。正是在这个意义上马克思说“对宗教的批判是其他一切批判的前提”[23]。正是这双重逻辑的统一，使马克思超越了近代西方形而上学，完成了其哲学的革命，实现了哲学的历史转向。

（三）马克思哲学的“历史转向”

马克思实现的哲学的历史转向是内在于其哲学革命之中的，在某种意义上甚至可以说正是这一转向的出现标志着马克思哲学革命的完成。马克思的哲学革命带来的哲学的历史转向既有其现实的原因，又是马克思早期思想发展的内在逻辑的结果。其一，就现实的原因来看，是马克思所说的“在《莱茵报》期间遇到的对物质利益发表意见的难事”，促使他转向政治经济学的研究，并由此深入到历史领域。但这只是一个外在的原因，并不足以说明马克思思想的转变。其二，是马克思早期思想发展的内在逻辑，即马克思在借助费尔巴哈批判宗教和思辨哲学的过程中所发现的“思辨哲学的秘密”。马克思通过对宗教的批判认识到，宗教的异化并不是世俗狭隘性的原因而是其表现，因而“神圣形象的自我异化被揭示出来之后，揭露非神圣形象中的人的自我异化就成为为历史服务的哲学的迫切任务”。也就是说对宗教的批判必须转向对现实生活的批判，正是在这个意义上，马克思说，哲学必须走出阿门塞斯的阴影王国，投入到尘世西林斯的怀抱。宗教的秘密就是思辨哲学，因而这一转向实质上肩负着双重的使命，它既是对现实生活中的异化的揭露和批判，同时也是对思辨哲学的批判。这双重任务的共同指向是现实的社会生活。因为“法的关系正像国家的形式一样，既不能从它们本身来理解，也不能从所谓人类精神的一般发展来理解，相反，它们根源于物质的生活关系，这种物质的生活关系的总和，黑格尔按照18世纪的英国人和法国人的先例，概括为‘市民社会’，而对市民社会的解剖应该到政治经济学中去寻求。”[24]

正是在批判地分析资本主义政治经济学的过程中，马克思形成了“异化劳动”理论和对人的本质的基本理解，并以此为基础阐明了自然与人、自然史与人类史的内在统一性，以及在人的现实的实践活动之中人与自然的相互生成过程，从而终结了近代西方形而上学建制[25]，并将哲学研究的对象指向了现实的人及其活动。而“对现实的描述会使独立的哲学失去生存环境，能够取而代之的充其量不过是从对人类历史发展的考察中抽象出来的最一般的结果的概括。这些抽象本身离开了现实的历史就没有任何价值。它们只能对整理历史资料提供某些方便，指出历史资料的各个层次的顺序。但是这些抽象与哲学不同，它们绝不提供可以适用于各个历史时代的药方或公式。相反，只是在人们着手考察和整理资料——不管是有关过去时代的还是有关当代的资料——的时候，在实际阐述资料的时候，困难才开始出现。这些困难的排除受到种种前提的制约，这些前提在这里是根本不可能提供出来的，而只能从对每个时代的个人的现实生活过程和活动的研究中产生”[26]。也就是说，哲学的抽象更多的是具有方法论的意义，并不能代替对人类历史性活动的现实分析。所以马克思在阐明自己的历史理论时指出，“这种历史观就在于：从直接生活的物质生产出发阐述现实的生产过程，把同这种生产方式相联系的、它所产生的交往形式即各个不同阶段上的市民社会理解为整个历史的基础，从市民社会作为国家的活动描述市民社会，同时从市民社会出发来阐明意识的所有各种不同理论的产物和形式，如宗教、哲学、道德等等，而且追溯它们产生的过程。这样当然也能够完整地描述事物（因而也能够描述事物的这些不同方面之间的相互作用）。”[27]

正是在这个意义上，我们说马克思的哲学革命带来了哲学的历史转向。哲学的历史转向并不意味着哲学变成了历史学，而是说哲学的研究与历史的研究之间的内在关联。对此，我们可以从两个方面去分析。

第一，哲学摆脱了纯粹思辨的性质，转向人之生存的历史性研究。哲学的研究本身就是历史性的，是一种历史的研究。因为哲学研究的对象——人及其活动——本身就是一种历史性的存在。人的本质并不是确定不变的，而是在历史的进程中生成的。在近代西方形而上学的建制内，无论是唯物主义还是唯心主义，都没有看到人的生存世界的总体性和全面性，都只是抓住其中的某一方面去反对另一方面，“整个意识形态不是曲解人类史，就是完全撇开人类史”[28]。在马克思看来，一旦超越了思维与存在、人与自然的二元对立，从人的实践活动出发就能阐明人与自然的统一性，阐明在人的实践活动之人的生活世界的现实的生成过程，这一过程本身就是历史的发展过程。因而，哲学的研究必然是历史性的，是对人之存在的历史性的研究。所以马克思说，“我们在这里看到，彻底的自然主义或人道主义，既不同于唯心主义，也不同于唯物主义，同时又是把这二者结合的真理。”[29]

第二，历史的研究既是建立在哲学的研究的基础之上，同时也是哲学研究的一个现实的构成部分。从历史学方面来说，什么是历史、历史与时间的关系、历史的内在本质等一系列历史学的基础性的元问题，并不是历史学自身能解决的，必须在哲学对人之存在的历史性的思考基础之上才能阐明。而从哲学方面来看，以现实的人及其活动为出发点的哲学，不能停留在对人之存在历史性的抽象理解基础之上，必须将其与现实的人类历史进程的研究结合起来，在对人类历史进程的具体的、历史的分析的基础上阐明人之存在的历史性。

因此，马克思哲学革命之后的哲学，应该是建立在哲学与历史相统一的基础之上的。这种哲学与历史相统一的学问就是“历史科学”——历史哲学。

以人之存在的历史性为对象的哲学研究肩负着双重的使命，它既要阐明人在历史的进程中自主生成的内在机理，又必须能够说明具体的人类历史进程。也就是说必须把对人之存在的历史性的形而上研究与现实的历史进程的形而下研究结合起来，从而形成对人的存在的全面、总体的把握。这也正是马克思的历史哲学与思辨的历史哲学和分析、批判的历史哲学不同的地方。

马克思指出，“全部人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在”[30]，正是从事生产活动的人创造了历史并解答了历史之谜。因此“只要你们把人们当成他们本身历史的剧中人物和剧作者，你们就是迂回曲折地回到真正的出发点”[31]。也就是说，历史的研究必须从对人的本质及其生存方式的阐释开始。但人的本质并不是一成不变的，而是在其实践过程中不断地生成的。“个人怎样表现自己的生活，他们自己就是怎样。因此，他们是什么样的，这同他们的生产是一致的——既和他们生产什么一致，又和他们怎样生产一致。”[32]但是，在不同的历史时期由于生产发展的水平不同，表现出来的人的本质亦有所不同，因此不能停留于对人的本质的抽象理解基础之上，必须将其与现实的历史进程的分析结合起来。因而，马克思的历史研究是在相互关联的双重维度上展开的。在历史研究的形而上的维度，马克思从人的本质及其生存方式出发，阐明了人通过自身的实践活动现实地生成的过程，即人与人相互依赖、人与物相互依赖和人的自由自觉的存在这一人自身发展的三阶段理论。在历史研究的形而下的维度，马克思又根据各个不同民族具体的历史进程，对东西方社会的发展做出了不同的概括，即西方社会的发展经历了原始社会、奴隶社会、封建社会和资本主义社会四大形态，而东方社会因其独特的自然、历史条件，以亚细亚生产方式伴随了西欧社会的历史进程。

马克思历史哲学的双重维度是内在地统一的，这种统一体现在如下几个方面。

第一，马克思历史哲学的双重维度都是建立在对人的具体的、历史性生产活动分析的基础之上的。就历史研究的形而上的维度而言，是马克思对近代西方历史哲学特别是黑格尔历史哲学批判继承的结果。但是，必须注意到马克思对黑格尔思辨哲学的批判和自身历史哲学的创立正是借助于对政治经济学的批判来完成的。正是借助于早期政治经济学的批判，马克思才形成了异化劳动理论及对人之存在的基本理解，并以此为基础阐明了人类历史演进的内在机制和人自身发展的进程；就历史研究的形而下的维度而言，是马克思在政治经济学批判和晚年的人类学批判的基础上对不同民族、国家历史进程的具体的分析。因此这双重的维度都是以具体的历史研究为基础的。在某种意义上可以说，政治经济学批判就是马克思所著的市民社会史，即对资本主义具体的、历史的分析，而人类学批判则是马克思所著的早期人类史和东方社会史。

第二，人自身发展三阶段理论与五大社会形态的划分之间存在着对应关系，是对现实的历史进程分析的结果。在马克思看来，奴隶社会和封建社会仍然是以共同体为基础的，是以共同体之下的劳动为基础的那种所有制的必然和当然的结果。因为在这两种所有制中，并没有出现劳动者与其生存的无机条件的分离，“在奴隶制关系和农奴制依附关系中，没有这种分离；而是社会的一部分被社会的另一部分简单地当作自身再生产的无机自然条件来对待。奴隶同自身劳动的客观条件没有任何关系；而劳动本身，无论采取的是奴隶的形态，还是农奴的形态，都是作为生产的无机条件与其他自然物同属一类的，是与牲畜并列的，或者是土地的附属物”[33]。奴隶制和农奴制在这里既不破坏劳动的条件，也不改变本质的关系，只是以部落体为基础的财产的继续发展形式，是原始共同体的不同派生形式。但是，由于人类自身发展的内在机制，这种原始的共同体必然走向解体，为资本主义社会（人与物的依赖关系）所代替。只有在资本主义社会，个人才摆脱了原始的共同体而取得了自身的独立。也正是原始的共同体的解体，人与人之间的内在关联的丧失，才使人从属于物的统治。在《〈政治经济学批判〉导言》中马克思指出，“我们越往前追溯历史，个人，从而也是进行生产的个人，就越表现为不独立，从属于一个较大的整体：最初还是十分自然地在家庭和扩大成为氏族的家庭中；后来是在由氏族间的冲突和融合而产生的各种形式的公社中。只有到18世纪，在‘市民社会’中，社会联系的各种形式，对个人说来，才只是表现为达到他私人目的的手段，才表现为外在的必然性。”[34]也就是说，与人的依赖状态相对应的是从原始社会直到资本主义大工业的出现这一历史时期，与物的依赖状态相对应的是资本主义社会，而与人的自身的存在状态相对应的是未来的共产主义社会。

第四，马克思历史哲学双重维度的统一，表现为马克思历史哲学的研究起点和叙述起点的统一。所谓研究的起点，就是对现实的具体历史进程的分析，在分析中达到越来越简单的概念，从表象中的具体达到越来越稀薄的抽象，直到达到一些最简单的规定。然后再回复到完整的表象使之在思维中再现出来，从而形成一个具有许多规定和关系的丰富的思维的总体。而叙述的起点则是指理论阐述的起点。马克思认为，理论的表述不应遵循研究对象的历史进程，而是遵循思维的内在逻辑，即按照概念在整体思维结构中的关系去阐述。也就是说，对历史的研究必须遵循从具体到抽象再从抽象到具体的方法。“具体之所以具体，因为它是许多规定的综合，因而是多样性的统一。因此它在思维中表现为综合的过程，表现为结果，而不是表现为起点，虽然它是实际的起点，因而也是直观和表象的起点。在第一条道路上，完整的表象蒸发为抽象的规定；在第二条道路上，抽象的规定在思维行程中导致具体的再现。”[37]

马克思的哲学革命通过对现实的人类历史与思辨的历史的双重批判，重新确立了理解人类历史的基本前提，即现实的人及其存在，并在此基础上形成了理解和阐述人类历史的全新的模式，从而创新了不同于近代西方哲学的全新的历史哲学。

[2]《马克思恩格斯全集》第40卷，人民出版社1982年版，第135页。

[3]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第1页。

[4]《马克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社1957年版，第177页。

[5]《费尔巴哈哲学著作选》下卷，三联书店1962年版，第174页。

[6]《费尔巴哈哲学著作选》上卷，三联书店1962年版，第530页。

[7]《费尔巴哈哲学著作选》上卷，三联书店1962年版，第529页。

[8]同上书，第186页。

[9]《马克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社1957年版，第163页。