宗教多元论与拯救1（第2页）

真正信仰的单纯性（thesimplicity）认为上帝是其所是，即他不能用任何词汇或任何观念或我们的任何别的领会手段来把握，他一直超出于不仅是人类的还有天使的以及所有超尘世智能范围之外，他不可想、不可讲、超乎语言表达，他仅有一个能体现其适当本性的名字，此单名即“超乎万名之上”。

奥古斯丁继续此传统，说“上帝甚至超越了心灵”，阿奎那也说“因其深不可测，神圣实体超乎我们理智所达的每一形式”。在伊斯兰古兰经里断言说，上帝是“超越于他们所写的”。《奥义书》里说梵天“眼不能见，言不能达，心不能至”。商羯罗（Shankara）写道，梵天是这样的，“词句在他之前退缩，没有理解曾获得过它”。

但是，第三，我们也许会问，为什么假设一个不可言说，不可观察的神圣实在自身？假如我们真的对之什么也不能说，为何又肯定它的存在呢？答案是，为所经验到的宗教现象所设的本体基础的实在或非实在构成了对宗教的宗教性解释与自然主义解释之间的差异。假如没有这样的超验基础，各种形式的宗教经验就不得不范畴化为纯粹的人类投影了。相反，假如有这么一个超验的基础，则这些现象就会成为实在的普遍显现与多套概念及意象的联合产物，这些概念及意象已定形于地上的宗教传统之内。肯定超验于是就是肯定宗教经验不只是人类想象力的构造，而是对实在的回应——尽管常常受到了文化的限制。

这样，根据我所提出的假设，这些教义冲突，体现了不同的终极观念的，是产生自不同套数的人类概念图式与属灵实践的差异的。看来，这些思考并体验实在的每一种方式都能够作为实在的转变性显现与人的生活之间的中介。因为终极的几种主要的不同概念看来并不——就我们所能言而言——导致一个宗教的整体在拯救上比另一宗教整体更为有效。

四

第二层次的教义差异在于尽管不是唯一地与一特别的终极观念相连但也是与之相关的形而上学信念。这些信念是关于物质宇宙与实在的关系的：自无中创造出有、流溢、永恒宇宙、未知的依赖性形式……？以及关于人类命数的转生或只有一次生命、永恒同一性或自我的超越……？还有关于天堂、地狱、炼狱、天使、恶魔以及别的辅助性状态与实体的存在的问题。让我从这些充满争议的宗教事项中抽出两个主要的例子来：宇宙是从无中造出来的吗？人可以重新投胎吗？

我觉得，若我们运用两千五百年前佛祖所教导的一项原则来解决这类问题也许会做得更好。他列了一系列的“无记问题”（avyakata）——宇宙是否永恒、它是否在空间上是无限的、是否（用现代术语说）心与脑是等同的、在身体死亡后人类存在的完全投出（project）的状态是什么（真如）。他拒绝回答这些问题，说我们为了得到解放或觉悟（涅槃）没有必要知道这些；实际上，认为这种信息对拯救是本质性的，这只能把我们从对解放的一心一意的探求上岔开。我认为在这点上我们可以从佛祖身上学到好的东西，甚至扩大他的无记问题观——因为他在他自己的文化里与别人一样认为我们所举的例子之一，转生，是一桩不争之实。那么让我们接受这一点，即我们不知道是否宇宙是从无中造出来的，是否人类会转生；并且为了拯救没有必要在每件事上都坚持正确的意见。

我并非认为这类事项是不重要的。在它们自己的层次上它们是极为重要的，不仅引起我们极大的兴趣，还对我们的信念系统从而对我们的生活有着广泛的纷纭的含义。无中造有这一思想能够培养对绝对依赖的敬畏感（但别的观念也能培养这种感觉）。转生观念能提供未来属灵进展的盼望；尽管它与因果报应原则连在一起也能用来证明目前人类处境的不平等性是合法的（但别的末世论也有它们的问题，理论上和实践上都如此）。故而这些——以及别的——争议事项就具有真正的重要性。此外，它们之中的某些问题有可能终有一日为经验证据所解决。例如，可能人们会建立起这么一种认识，一百五十亿年前的某次“大爆炸”乃是一个绝对开端，故而排除了宇宙是永恒的可能性。另外，还可由证据的积累而得出结论说，转生无论是在一些例子中还是在所有例子中都不发生。另一方面，有可能在这些领域我们永远也得不到意见一致的知识。当然在目前，由于我们有理论、偏爱、预感、根深蒂固的确信，我们不能诚实地宣称有安全的知识。我觉得，关于宗教所争议的整个范围的形上事项也同样如此。它们是有紧密的旨趣，乃是恰当的继续研究讨论的主题，但并不是需要有绝对的教义的那种事。坚持认为拯救依赖于接受某一个别观点或教条也同样不恰当。我们已经看到，不管每一伟大传统对这些有争议的问题的答案多么不同，它们之中都已出现了人类存在的从自我中心到实在中心的转变。结论就是关于这些问题的正确意见并不是拯救所要求的。

五

第三层次的教义分歧是关于历史问题的。每一伟大传统都包括数量或多或少的历史信念。在犹太教里，这至少包括希伯来圣经里所描述的主要历史面貌；在基督教那里，除了旧约所说人物外，还要加上新约里所描述的耶稣其人的生、死和复活的主要面貌；在伊斯兰教那里，包括古兰经里描写的主要历史面貌；在毗湿奴派的印度教那里，指黑天的历史性；在佛教之中，是佛祖及其在菩提树下获得启蒙的历史性；如此等等。但尽管每一传统都有自己过去的记录，它们之间却只有相当少的例子是直接分歧的。因为在这些不同的历史记忆中消失的历史之流一般并不重叠；即使有重叠之处，它们一般也没有显著的不同。重叠主要发生在古代近东史这条线内，犹太教、基督教、伊斯兰教圣经都共同地与此相关；在这条线内我只能举出两点直接分歧的例子——托拉说亚伯拉罕差点在摩利亚山祭献了他的儿子以撒，古兰经里则解释说是他的另一个儿子以实玛利，新约见证说耶稣死在十字架上，古兰经则教导说，“他们没有杀死他，也没有钉在十字架上，只是做出个样子来给他们看”（但后者看来会是在新约里的一个历史报道与古兰经里的一个神学推理——上帝不会允许这么伟大的先知被杀——之间的冲突）。

关于这类意见分歧，无论是在两大传统之间的还是它们与世俗历史学家之间的，一个人所能说的都只是，它们只能用历史证据的分量来适当地解决。然而，处于争议中的事件通常在时间上如此遥远，而证据又是如此轻微及不确定，以致问题不能最终解决。我们不得不以不同的集体记忆为满足，环绕着一切关于超越意义事件的长存的人类记忆的神话光环使它们增色不少。我要再次提出，历史判断的差异尽管有其本身的适当的重要性，却并不能阻止不同的传统成为有效的，就我们看来是等效的，拯救情境。显然没有必要为了拯救而具有正确的历史信息（可以加一句，正如没有必要为了拯救而具有正确的科学信息一样）。

六

总而观之，我所提出的图景可以勾勒如下：我们的宗教经验，受到我们的宗教概念套数的多样化塑造的，是对终极神圣实在的普遍临在的认知回应，这实在本身则超出了人类的概念化能力。这实在显现给我们的方式是由诸多种类的人类概念形成的，宗教史上的神圣位格与形上非位格都见证了此点。每一主要传统，围绕着它自己的思考及体验实在的独特方式建立起来的，都发展出了它自己的对我们的起源及命数的永久问题的回答，构成了或多或少综合的和逻辑一致的宇宙论和末世论。这些都是人类的创举，通过与活生生的宗教经验之流的结合，它们变得带有了神圣权威性。但它们不可能全都是真的；很可能没有一个是全部为真的；也许都是部分为真的。但既然数世纪来拯救过程都一直在进行而不管我们宇宙论和末世论中的真假分布还属未知，则结论就该是，没有必要为了拯救而去采取它们之中的任何一个。因此我们就会更好地学会去容忍有关这些终极奥秘的悬而未决的，目前不可解决的，不同。

可是能在大多数传统的信念体系里都发现的一个因素引起了一个特殊的问题，即，断言只有那种传统才有拯救之功。我将用基督教理论来讨论这个问题。因为对我们这些基督徒来说这尤为尖锐。我们都熟悉诸如“除他［耶稣基督］以外，别无拯救。因为在天下间，没有赐下别的名，我们可以靠着得救”这样的新约文本？还熟悉天主教的教义“教会之外无拯救”及其新教等值物——从未表述为一个官方教义，但在18、19世纪的新教传教扩张中都隐含着的——基督教之外无拯救。这么一个教义不同于基督信仰的别的因素，即它不仅是关于基督徒与上帝的实际关系的陈明，同时也是关于非基督徒与上帝的实际关系的陈明。它说后者由于不是基督徒便缺乏救恩。显然这么一个教义不容于人类存在的拯救转变正在进行这一洞识，这一转变在所有伟大传统内之进行程度多少相等。我们接受拯救并不限于基督教的范围内，我们必须反对旧的排外教义。

实际上大多数善思的基督徒已在做这个工作，尽管有例外，且例外多是极端的新教基要主义成员。“教会之外无拯救”教义尽管还没有被明确地废除，却已被诸如如此有影响的天主教神学家卡尔·拉纳的著作挫败了，他的新方法实际上得到了梵二大公会议的同意。拉纳通过提出别的信仰的虔敬者是“匿名基督徒”，他们处于甚至他们自己都不知道的不可见的教会内从而在拯救范围之内，表达了他的更为宽容的观点。当今教皇在其通谕《人类拯救者》（1979）里甚至更为兼容地表达了这一思想，他说“每个人都无一例外地已被基督救赎了”，并说“每个人都无一例外地以一种方式与基督相联合，即使人并未意识到它”。一些新教神学家也提倡可与此相比的观点。

使这种宽容主义特别吸引今日许多基督徒的特征是，它认识到了别的宗教的属灵价值，以及他们里面出现的拯救，而同时又保留了他们的确信，即他们自己的宗教比别的更具终极优越性。因为它坚持认为，拯救，不管它发生在哪里，都是基督教的拯救；基督徒从而也就只是些知道并宣讲拯救的源泉，即基督的赎罪之死的人了。

这跟旧的排外主义一样，它不仅是关于基督教的拯救根据，也是关于犹太人、穆斯林、印度教徒、佛教徒和任何别的人的得救根据的一个声明了。但我们已经看到，不得不承认其转变的直接根据是与之俱移的个别的属灵途径。正是通过一种符合托拉（合约）或古兰经启示的生活，犹太人和穆斯林才找到了与上帝和好之路；正是通过其伟大规条，印度教徒获得了解脱；正是通过八正道，上座部佛教徒才达了涅槃；正是通过明心，禅教徒才得到了顿悟；如此等等。这样，基督教宽容主义就是在隐含地宣布，这些形形色色的属灵途径都是有效的，并构成了真正的得救情境，因为耶稣死在十字架上；将含义更加引申，若他未曾死在十字架上，它们也不会是有效的。

这是一个新的、多少令人惊讶的教义。我们怎能讲得通：早于耶稣约五百多年的佛祖所教导的法的拯救力量的观念是耶稣在约公元30年死亡的结果？这么一个显然古怪的观念只能为了某个很好的原因而被断言。这显然不是耶稣或其使徒们教导的。它只是在12世纪的基督徒思想里才出现，那些人逐渐认识到犹太人是通过犹太教的属灵性而被拯救地转变的，穆斯林则是通过伊斯兰的，印度教徒和佛教徒则是通过他们各自传统所制定的途径而转变的，但他们仍然希望保留他们被传下来的基督教的独一无二的优越性之感觉。当一个人承认各种伟大的属灵道路的拯救有效性时，这种感觉留下的唯一出路，就是他们形上地依赖于基督之死的任意的和造出来的观念。但从事讲出这一不可见的因果性的神学家未受妒忌。问题不是逻辑可能性的问题——只要求逻辑的灵活性对待它——而是宗教的或属灵的合理性的问题。我的意见是，神学的时间和精力最好应用在发展三一论、基督论及救恩论教义形式上，这些教义相容于我们对别的伟大世界信仰的独立拯救权威性的意识。比如，不是作为本体上的三、而是作为一个上帝被人类所思想所经验的三种方式的三位一体概念；作为一个完全地向神开放且为神所鼓舞的人（正如他是古代希伯来隐喻所说的“神子”一样）的基督概念，以及作为被耶稣的影响强有力地引发并塑造的实际的人类转变的拯救概念，这些形式在原则上都已是有效的了。

在20世纪末，基督教可用很多方式，发展我们回应别的世界宗教的意识，正如在19世纪对生命形式进化和圣经历史人物的意识的反应方式有许多一样。同样，也无疑会有许多方式，凭借每一种别的伟大传统，也能重新思考它所继承下来的独特的优越性。但我们没有资格告诉别的传统中的人怎么去做他们的事。相反地，我们还是应该注意自己的事。

（周伟驰译）

[1]选自迈尔威利·斯图沃德编：《当代西方宗教哲学》，北京，北京大学出版社，2001。