四内在感知的假象的一般根源02（第1页）

四、内在感知的假象的一般根源02

此外，弗洛伊德学派最近竭力强调的“压抑”现象也提供了内在感知假象的一个一般根源；主张审慎地对待这一学派的理论和语言，自然也落入了这种可疑的理论的罗网。在此，我们并不把“压抑”理解为一种因果假设，而是理解为一种经常出现在内在感知行动中的事实上的现象。它存在于对想象、感觉与欲求、爱与恨的忽视行为之中；这种忽视是内在的、冲动性的，而这些冲动一旦被充分感知，将会遭到否定性的价值判断（要么是自身“良心”的价值判断，要么是根据我们认可的规则法典而作出的社会性价值判断）。将这一现象仅局限于先前体验的回忆，就大错特错了。回忆只不过为这种现象提供了一块特别赋于成效的领域。在当下体验的内在感知里，也有这种现象。在压抑时，体验虽然存在，但却未被看到，而且，在自觉的意愿行动中，体验并未被改变，而只是被冲动性地排除于视界之外；因此，“压抑”与所有“伦理的自我控制”不同；这就是说，“压抑”与对所见体验施加的任何故意刁难和压制严格地不同：这时，人们会问：既然如此，“压抑”怎么可能出现？为了能把体验“压抑”出去，难道必须从内心里不对体验进行感知吗？我在这里提请注意先前所述：如果说体验本身，特别是“冲动性”欲求或感觉、恨与爱所“指向”的内容还没有出现，那么，此时内在感知可以说已经嗅到了一种体验、一种感觉冲动或欲求冲动的价值馨香；那种将体验从内在感知边界逐出的冲动性活动已经在对这一首先出现的冲动价值作出反应。这样，体验不仅依旧进不了判断域（体验即使被完全感知，也常常出现不对该体验作任何判断的情况），而且进不了内在感知本身的领域。如果体验确已被感知，而骄傲、羞愧、义务动机之类在同体验所内在的倾向争斗，体验的作用又在表达活动或行动中受阻，发挥不出来，则完全是另一回事。这是些实际的心理过程；它们同内在假象毫不相干。在出现压抑时，恰恰并不导致这种实际的动机冲突，因为羞愧、骄傲、恐惧、害怕或别的什么都是压抑的根由；这里没有限制体验或阻碍体验继续扩展，而只是阻止对体验的感知。[31]因而，体验恰恰能通过这些不由自主的对抗力、通过伦理方面的自我控制而确实更加无所阻碍地扩展开来。所以，体验的活动路线从正视敌对事物的伦理性自我控制与实际的动机抗争（在这场抗争中，对抗体验的力总是胜利者）以及那种叫作“压抑”的无视行为这三者之间穿越的边界路线；这条路线是明显的。

出现在对先前体验的回忆中的“压抑”同样明显地与所有通常的“遗忘”以及实在的回忆假象不同。在通常的回忆缺损那里，缺损的出现是无规则的；但在这里，缺损始终保持某个意味深长的方向，这个方向与个人的某种完全确定的“兴趣”、“欲求”或“抗欲求”相符；所以，我们有权让个人为这类“遗忘”负责。与只因为再现机理受干扰而无法回忆的东西相比，被压抑的东西能更轻易地重新进入豁亮的回忆域。在压抑性回忆行动中，再现机理并未受到干扰，正如外在视觉器官的机理以及与其刺激相应的感受机理在出现神经症盲或神经症视野狭窄症时并未受到干扰一样。的确，受压抑的体验甚至还经常地“再现”。体验不是“死的”，而是“活生生的”；体验继续对内在感知给予的东西产生作用，而且其作用直透入内；它只是“在回忆时”未被“见到”罢了。这一点也必须特别地加以理解。“在某一确定方向上还有着什么东西”是在价值特质上低下、卑劣、可恶和寡德的，但那究竟是什么，却未被见到；[32]这种情况，就个人而言，无疑还是清楚的。

压抑须同实在的回忆假象分开。当出现实在的回忆假象时，不仅体验未被看见，而且还有另一体验出现在原有体验的位置。实在的回忆假象还必须与对所回忆事物和缺损性再现作出的错误判断完全分开。

内在感知（尤其是内在自我感知）最为活跃的假象之源也由意义给予；这里指体验的可传达性和这一传达为其理解和感知的可能结果而获得的意义。

要是以为，传达工具（即语言）只具有传达已被感知到的体验的功能和意义，就大错特错了。影响实际上更为深广。对于通过传统而接受的心灵事态而言，词语意义还有一种力量——确定我们在自身体验和他人体验上所感知事物的力量。若没有什么专门的词可描述一种体验，也就不能被经历该体验的个人所感知；或者，若只有一种极为一般的、毫无差别的词汇意义可用于一种体验，则该体验的特殊品质则大都只在与该词义相应的程度上被经历，被该体验的个人所感知。也就是说，情形绝非是：为了“理解”一个使心理的东西成为对象的词义，我们自己必须事先经历该体验，从内在上感知该体验。“嫉妒”、“同情”、“怕死”等词汇的意义，儿童早在自己亲身体验之前就已经知悉了。在对待体验时，儿童总是从自己的理解出发赋予这些体验以词义。避开这些词义的宽大网络和粗的界线的东西，至少仍旧“未被发觉”或通过对这些体验之一的应用被打上不是它自身，而是别的什么东西的特征烙印（对意识而言）。只去“适合”已有的词义，这是上述体验具有的功能；从这些体验的层次背后去直观这些体验本身，去直观它们在这些词义中消失的特殊色调，是有前提的，这前提便是一种少见的自我观察自由；具有此种能力的少许人可以、也有资格称作感觉发现者（并非如里博所说的“发明人”）。微观宇宙国度中的这类开拓者，如阿西西的方济各、卢梭、歌德，并不是通过别的体验或数量更多的这类体验，而是首先通过一种能力而与众不同；这能力便是：纯粹地，就是说，在不依赖于语言传统和隐于一切语言之中的“自然心理学”的强力的情况下，去领会自己的体验。我们首先在自己的心灵生活方面所窥见的，并不是体验现象本身，而是这些体验现象的依共同体的语言传统而作出的释义。举例说，毫无疑问的是，早在基督时代，“良知”这一表达就有了现今的含义，它并不像“应该”体验或“伦理明证性”体验那样，是意识的一种构成要素，而是一种形而上学—宗教性的解释，具体说，通过“上帝的声音”而从形而上学—宗教上把某些情感行动和判断行动解释为“召唤”、“告诫”等。“良知”的标志是：它对于所有的人都是“至一”（eines），它在所有相同情况下都表述同样的东西，不会使人产生假象，是用于认识合乎伦理的事物的一个统一器官；只有在一位上帝于这些脉动中言说这一前提下，“良知”的标志才获得自己的意义，即便使用“良知”一词的人已然摆脱了这些神学观念。作为这种情形的基础的体验，对于个人而言，首先是在这一解释中，即作为一种形而上学—神学的存在关系（Seinszusammenhang）的一个环节而“给定”的，而且在体验本身在个人身上出现之前就“给定”了。

上述所言首先是就个人的体验而言的，即就一切属个人性质的、凡“是”我们个人“自身的”体验而言的。[33]这种最后和最终可给予的东西，与“首先”由内在感知给予的东西以及由自我体验的移情给予的东西相距甚远的。内在感知向我们呈示的，首先只是同传统的体验形式和方向相合的体验，这些形式和方向出现在家庭、民族和其他社群共同体形式中，我们是其中的一个环节。只有不断地从传统的内在感知态度中解放出来、从内在感知依循的历史的范畴体系中解放出来，我们才能把握个人的心灵体验。中世纪的动物学家们对动物的描述与他们在亚里士多德和迪奥斯科里德斯[34]的书中所找到的动物描述没有什么不同，即便动物本身就出现在他们眼前。如果说，传统对于外在感知尚有如此威力，那么，传统对内在感知的威力就更大。[35]一切传统教养都源于一个基本过程，它不是对他人体验的传达过程，换言之：我们不能把这一基本过程理解为他人的体验，不能由对当前给定的内容的联想去回忆所传达的事物；这一基本过程是通过共事（Mittun）中的他人体验、通过基于其上的共同体验形成的“心理感染”，这样一来，客观上决定着我们的体验的他人体验就“作为我们自己的体验”给予我们；因此，这一基本过程是对抵达我们的事物的确定和持久保存——却未有反思这一回忆行动。这就是说，它们是“作为我们自己的体验”、“作为”当下的体验给予我们的；这是通过“传统”确定的体验的本质。随着种种类型的压抑的出现，我们逐渐明白：我们自己是具有个人的本质特性的；由此，我们才分辨清楚，我们自己体验的是什么，只通过这类感染而强加在我们身上根本不属于“我们”的又是什么。总的说来，只有系统的历史批判才有能力打破传统的强大力量，把隐藏在传统“假象生活”背后的、时代的真实生活发掘出来。

宣称我们在他人体验上“所能理解的只是自己先前已经体验的东西”，一切理解都以自身体验的再现为前提，乃是错误的认识论的后果。体验的本质在于，它根本上是在一种涉己关系中给予的；这才在给予体验以“意识体验”的存在方式。但是，一个如此给予的思想在由我想出的意义上是“我的”思想，抑或一个经语言传达于我、我从书上读到的想法，自然不能通过涉己关系即“我此刻在想”来区分。至于有关我（作为客观的个人）所具有的思想、感觉、欲求方向（它们在体验中指出了这一极为普遍的涉己关系）是否都是个人的“我的”东西，则是一个新的、借助上述两种关系并未解决的问题。并非在“自身体验”这一意义上就可以说，我们在他人身上所理解的只是自己体验过的东西。相反的情形倒是真的：对于内在感知，自身体验起初完全被掩盖起来了，具体说是由基于共事、设身处地、推己及人的他人体验掩盖起来；他人体验起初是因一种假象而“作为自身体验”给予我们的。

这里完全用得上尼采的一句话：“每个人都离自己最远。”但这句话又使人想起“每个人都离自己最近”，所以，这看似一句悖谬的话。但尼采指的是认识，他是在认识的旨趣和实践上来思考这一谚语。

所以，总有一些纯粹虚假的理由供人们常常借来捍卫基于自我观察的心理学对一切客观方法（如实验心理学）和历史—大众心理学认识方式拥有的优先权：这些方法不正是以基于自我观察的心理学的认识为前提吗？理解他人心灵生活（比如受试人用以描绘自身体验的话语）的全新的、可能的假象根源不正在潜入那些方法吗？实际上，所有观察的归纳心理学，都以心理事物的现象学为前提，心理事物的结构和本质性联系都展示在这一现象学之中。这不仅对基于他人观察的心理学有效，也对基于自我观察的心理学有效。但现象学既很少与自我观察相干，也很少与他人观察相干。在现象学中事物是被见到，而不是被“观察到”。至于这种现象学必须相涉的心理的本质体和本质关系是否在我们的体验或他人的体验上被直观到了，是无关紧要的；同样，是否作过实验，也无关紧要。[36]

相反，对他者心灵过程的认识并不以在我们自己身上观察到的同样或类似过程为前提。借助于一切心理的存在和事件共同具有的构成因素，我们便能够在想象中构成自己从未体验过的情结，并以此方式使我们对心灵世界的认识任意越过自身的体验扩展开去。倘若不是这样，我们就永远只能在他者身上认识到我们已经“自己体验过”的东西，就根本无法理解一切历史认识和一切人类观察对我们到底有什么用处。这样，我们只好原地踏步。[37]

有一异议称，采用实验方法时，词义理解进入到受试人用以描述自己体验的核心，这一异议只适用于：受试人的讲述并未“表达”和“传达”自己的体验，以致我在话语中去把握体验（与在诸如微笑、高兴等表露现象中的情况基本相同），或者我要做出某种特别“反应”，以便把握体验；可是，受试人的讲述已在寻求适合由受试人内在地观察到的东西，寻求“传达”观察的结果。但在后一种情况下也不可忘记，自我观察时，语言及其词义亦在观察和事态之间挤迫，如我们所看到的，还常常把观察引入误识。

若总的来考查，自我观察时的假象之源泉不是小于，而是大于他者观察中的假象之源。在自我观察时，事态的直接近临不等于对认识近临。大凡涉及强烈触动利益的事实，或涉及实践的和伦理的相关事物，他者观察已经作为客观态度而成为前提了，在针对我们自己时，我们很难具有这一客观态度。当自我观察只能在直接回忆中给予体验时，他者观察也能使当前体验到的东西直接呈现在我们眼前。[38]的确，“自我观察”这一独特的、与自我感知全然不同的态度是否已是他者观察的一种纯粹模仿，是否已“犹如通过他人之眼”来看我们的体验，因而原则上只有能通过他人而被看到的东西才可通过这一自我观察实际地呈现出来，我觉得是可置疑的。那样的话，自我观察就须看作是从他者观察中推导出来的，因而也就须看作已被社会生活当作前提的举止方式。

在我们心中，把传统给予的体验释义当作体验事实，把他人的、只是事后才经历的体验当作我们自己的体验，这是人们首先具有的倾向；同样，我们为自己描绘的、关于自身的总体形象绝对不是依对自己活生生的个体自我不带宿见的感知决定的，而是完全依围浸我们的群体所具有的形象、判断、看法来决定的。与这一群体在我们心中、在我们身上的正反两个价值范畴相符的东西，与对我们至为重要的社群成员身份相符的东西，一开始就具有优势地位，受我们自己重视。这一切在总体性上共同体现了一个特殊的对象：我们的“社会自我”。所谓“社会自我”，还不单是观念、形象、判断的聚和；这些观念、形象和判断是我们社群中每一个别成员具有的，它们既可能传达给了我们，也可能并未传达给我们。相反，我的社会“自我”是一个自主的对象，我自己看待这一对象同社群成员的看待没有什么不同。[39]这一对象的形成源于“社会相关事物”，亦即我们身上的所有体验中受社会价值范畴制约的东西；每个人都可能对这一对象作出不同的判断，从这样的判断之中，张三形成张三的特殊“形象”，李四形成李四自己的“形象”。就自然的直观而言，每一位个体（我们自己在自己面前也是个体）都不是“作为”个体自身而给定的；所给定的是社会关系、行为、权利、义务（作为等级、职业、职位等的范例）的起点和终点，这种“点”才是“作为个体”而给定的。假象就在于其中!我们起初把自己在社群性中扮演的角色，即社群用以进行评价的“某某”，当成我们的个体“自我”。这一自我起初可以说被“身体自我（Leibich）”完全掩盖起来了；同样，这一自我也被“社会自我”掩盖起来，必须费些力气才会从“社会自我”的背后找出来。在同样的个人那里，“社会自我”借助于我们生活于其中的社会价值范畴体系，借助于个人生活于其下的“统治力量”的天性，借助于“统治力量”的恩泽与侮辱、奖赏和责罚等条件而变换内容。路易十五的宫廷官员的自我感觉与我们完全不同，他们似乎通过“国王的眼睛”去看一切；生活在17世纪的英国市民又不同，他们用市民阶层的“公共意见”去观察；现代产业工人又不同，其自我意识和自我感觉基于“战斗的无产者”这一整体或“工会”的成员身份；通过修道院长的眼睛去看问题的修士又不一样；通过“上帝眼睛”去观察的真正的圣者又不一样。[40]在我们觉察一个“人”时，我们首先看到的便是他的，“社会自我”。“我们”同他“谈话”，意味着我们在询问这一“社会自我”、在同这一“社会自我”聊天。绝大多数人都是这样，都停留于这种认识，只有极少数人感到需要穿透这层幕。甚至在回忆一个人时，闪现在我们脑海中的也大多是社会——我们当初看见他时的那种社会环境，而他也只是该社会的“份子”。在所谓“大人物”那里，取代社会自我的是一种多少具神话式的形象，这是历史本身的作用造成的，个体的灵魂在这一形象背后差不多完全消失了。

在个人、民族、职业等方面，“社会自我”中的生活尺度自然大小不一，相距悬殊。比如，同德国人相比，法国人惯于更多地在“社会自我”中生活；而德国人在这方面又胜于俄国人。一般说来，“社会自我”中的生活通过高度的暗示性而获得一种病态的高涨；在个人对明星式人物的形象中，或在个人对医生的形象中，“社会自我”中的生活在神经症方面病态地高涨。所以，才有情感过程和行动对“旁观者”或某一旁观者的在场与不在场极度上升的依赖性；才有寻求引人注目的行为；才有为了适应社会和观者而放弃通过自作自受招致痛苦或快乐的自我保存倾向，其办法是：“我父亲才会干这事……他怎么不给我买手套!”为了“旁观者”的目的（这些目的本身富有价值）是放弃生命、健康、荣誉时大谈伦理的牺牲能力，而实际上根本没有什么“牺牲”，这就是假象。因为这里并没有牺牲的前提，即看到自己的自我及其财富和价值。在真正的牺牲中，我觉得，根本没有下述特别的考虑：“如果别人看见我这样做，他会怎么做、怎么说、怎么想、怎么判断、怎么感觉”；在虚假的牺牲中，个人事先通过“观者”的眼睛从内外两方面看自己，从而，他自身所体验、感觉、判断、愿望的一切都只是一种结果，一种对个体提供给观者的臆想“形象”的反应。自己的生命在此变成他人形象中的体验的依附功能，并随他人形象的内容而发生变化。比如，某个人如果被他人羡慕，便感觉到自身有一种价值，如果看见别人可怜他，便感觉到一种痛苦等。为了让人同情他，或者为了使观者感到气愤或心中抱屈，个人也会寻求痛苦。

就“陷入自己的异己形象”这一现象而言，行为究竟是遵循还是对抗他人意向、目的、意图的方向，并无关紧要。这取决于个人的伦理品质，而伦理品质则是不依赖于病态干扰的。但人们也能经常观察到，凡在他人意向方向上产生的感觉、意愿和行为的现象（比如自己的欢乐、痛苦首先基于从他人身上感觉到的欢乐、从他人身上感觉到的痛苦而获得其倾向，而不是相反），都很容易强化这类举止并最终成为仇恨。具体地说，起先指向自己对他人情态的奴隶般的依附性、指向他人情态的变化的痛苦和仇恨，这时悄悄地转向客体、转向“他人”身上。某些神经病患者之所以常常出现颇为典型的爱恨变换，原因就在于此。

因此，我们在认识一个人时所能运用的方法可以迥然不同。在一种场合下，他的“品格”对我们而言只是X，我们从这X中去解释、理解他的种种行为、言语、表情动作；我们从外部着手，进行归纳；然后我们必须有所准备，我们的X的假设会随同每一日益明显的新的行为、言语、表情动作而变化，如果这些行为、言语、表情动作借助于X假设无法弄明白的话。这时，他的“品格”对我们而言只是其行为、活动的所有持久“气质”的总和。这样，我们就能在差异心理学（diedifferenziellePsychologie）中考查个别的智力、意志力、感觉力以及记忆功能的类型、范围、敏锐性等——只是同时要注意使上述方法变得更谨慎。不过，即使遵循这一方法去认识一个人出现理想的结果，我们也从未获得一个总体形象——假若获得了，我们便将一目了然（根据我们对个体的直观认识并以之进行比较）：只是这一个人而非别人才符合这一形象；——这是确定无疑的。我们恐怕总是意识到，其他人也能够代替这个人。

这一个体是独一无二的、不可替换的；在他的一举一动中（就其意义而言，举动完全处于从属地位），在他来到我们的门旁时有意的咳嗽声中，在一种从远处就已可看的行走姿势中，在看来毫无意义的话语中，或在所感觉到的一个微笑的意义中，这具有独一无二的，不可替换的明证性的个体便给予我们；倘若我们比较这一明证性同这一方法的使用过程和结果（我们根本无须向他人说明“这究竟是怎么回事”），那我们便将明了，每一种方法都不可能把某一他人的个性展示给我们，从而成为认识他人的唯一方法。根据前一种方法，就人的品格结构而言，在特定场合下可任意升高的材料值是同明证性的极大不确然性关联在一起的，因而相关者便被理解为个体；若与明证性的极大确然性和材料的极度贫乏性相比较，则个体本身依然在相关者中给定了；由上可知，这一材料值已经表明，有着迥然不同的认识类型。

但这也给了我们别的启发。我们经常在解释某个人报告给我们的东西，或者，一种看到的、符合其个性形象的表情动作和行为；这个个性形象肯定并不基于这类归纳性材料；一切归纳性材料都要在这一内涵丰富的个性形象的前提之下才获得某一意义。我们在个体自我意向的种种方向上理解这一个体自我，对他进行评价，对他作出判断，然后才用以去比较他的言行，其时我们从他的言谈中只看见那种个体本质的、多多少少完美的“描述”。的确，一切更为深刻的伦理评价都不是在正确与不正确的一般原则下对一个人的行为作出的；这种评价乃是用尽管个体的、然而理想的自我来比较他的行为；这一自我完全不同于当时从实际行动中抽取出来的“气质”总概念，也完全不同于康德所谓的“理智型品格”（IntelligiblenCharakter）——我们根本不能认识这种对每一个体而言都是恒定的“品格”。直观仿佛从少量言行中抽取出已被认识到的个体的基本方向，从而看到个体本质的概貌，犹如人们在一小段曲线上认识到整条曲线的运动法则；因而，直观便在以尚未阐明的方法强行把意指的这一“理想自我”据为己有。

我再提出第三种方法，即日常生活的方法；这一方法指明的是一种认识类型。这一方法向我们讲述，某人说了这一思想和那一思想，有了这一体验和那一体验，有了同情或欢乐——诸如此类。这时我们便意识到，我们的知识是不完全的，我们对具体的过程还一无所知。我们问：这是谁说的？谁有了这一体验？于是我们从自身的直觉中去认识此处涉及的个体，这样，便立即增长了一种对所讲述的东西的认识、一种靠任何对体验细节的描绘都当是无法获得的认识。“的确，如果是某人的话——那我就明白了，我就知道说的是什么了。”

事实上：“个体自我”很少是“体验之和”，很少是具有一般特性的“关系”或如此气质的总概念，很少是单纯从构造上成为气质的对象；因而，从根本上说，一切体验、一切动机，只要我既不知道，也没看见它们是谁的体验，是哪位个体自我的体验，就是不充足的，就只是些抽象的单位。

这些方法中的第一种方法的前提在第二种方法之中，第二种方法基于个体自我的直接意向，就其本质而言，每一体验（包括最为简单的体验）都可能有这一意向。

人们之所以经常忽视这一点，根源在于：我们的主要意向指向的是“社会自我”。这一意向植根于对心灵事物的自然直觉，植根于该直觉的假象之源，而且被科学抬高为绝对。这样一来，个体自我便消失了，成为“单个体验”的单纯关系和秩序，同时，个体被看作社会圈和社会关系的单纯交点，被看作与社会相关的言行的出发点。“联想心理学”把心灵变成由元素组成的民主社会，其最终根据在于：在联想心理学中，只有人的“社会自我”成为认识的对象。事实上，个体自我是一个不可分割的、参与每一体验的统一体。我们所谓的“体验”，并非自我的部分，而是自我的抽象象征，为了社会的理解，我们从这些象征中重新构造这一统一体的全相（Totalit?t）。[41]

[1]请参见柏格森：《论意识的直接质料》，巴黎，1908。我们不认同柏格森的结论。

[2]参见Münsterberg，《心理学的基本特征》，莱比锡，1900。

[3]参见冯特纪念文集，见《哲学研究》，第19卷。（屈尔珀Ose，1862—1915，德国心理学家、哲学家）

[4]或者说“一种思维上的关系结构”。

[5]请参见G。St?rring，《心理病理学讲座》，莱比锡，1900，268页。参见詹姆斯，《宗教经验种种》，第二章。

[6]参见詹姆斯，《宗教经验种种》，第二章。

[7]Hanselius在其《实存判断的理论》中就这样认为。

[8]在有些场合下，说话能力和行走能力在事先并未有相应的学习尝试的情况下突然获得；这些情形也与这里所说的相关。请参见A。Bastian，《论失语症和其它语言障碍》，8页及以下。

[9]意志行动因重复唠叨而受更大阻碍；这种特别加剧的阻碍看来是所谓“神经症对抗意志”的体现；在使决断根本无法形成。