先验与形式1（第2页）

这个错误在于：人们不是素朴地提问，在意指的意向中什么是自身被给予的，而是立即将外在于意向的客观的、甚至是因果的观点和理论（即使是自然的日常理论）混杂到问题之中。然而，在什么是（在行为中）被给予的这样一个素朴问题中，人们仅只观看这个什么；行为发生所需要的所有那些可以想象的客观的、外在于意向的条件，例如是一个“自我”或“主体”在进行这个行为，它具有“感性功能”、“感官”，具有一个身体以及如此等等；这些条件属于这样一个问题：在对一个声音、一个颜色的拥有中，什么是“被给予”的，并且这种被给予性看起来是怎样的；在这个问题中并不包含这样的确定：看这个颜色的人具有肺和两条腿。我们仅仅在摆脱了人格、自我和世界联系的行为意向方向上观看，什么在此显现以及它如何显现；我们完全不受这样的问题的迷惑：它能如何显现，它如何根据某些现存的事物、刺激、人等的实在前设而传送给我们。

假如我提出这样的问题：在我感知一个物体物质的立方体时，什么是被给予的，那么，如果回答：被给予的是“角度性的面的外观”，甚至是对此面的外观的“感觉”，这个回答就会是根本错误的。在这里“被给予的”是作为一个具有确定的空间形式统一的完整——根据某些“面”，甚至根据某些“外观”而被划分的——物质事物的立方体。事实上，这个立方体只是视觉地被给予，而且视觉因素在感知内涵中仅仅与视觉事物的这样一些点相符合，这些点属于该事物的角度性的面的外观；但这些情况都丝毫不是“被给予的”——正如这个立方体内部的化学组成也不是“被给予的”一样。毋宁说需要一系列极丰富和极复杂的新的行为（同一种行为，即“自然感知”的行为），以及对这些行为的联结才能使“这个立方体的角度性的面的外观”被经验到。这里所列举的仅只是它们的最粗糙的层次结构。

在这里首先必须补加一个自我把握的行为，即一个作为行为进行者的自我的行为，以及补加一个对在此立方体是被给予它的东西的观视。然后，这个立方体还是与先前一样被给予；它只是带有了一种个体的特色，这种特色贯穿在所有被给予之物中。在第二个行为中便可以把握到，这个感知行为是通过一个视觉行为进行的，在这个视觉行为中并非所有那些起先在此的东西都显现出来，例如“物质性”没有显现出来的，“它具有的一个内部”也未显现出来；毋宁说，现在“被给予的”是一个具有特定形态、特定色彩，带有光和影的整体的外壳；也就是说，始终还是那个事物性的（只是非物质性的）视觉对象。

但就是现在，“这个立方体的角度性的面的外观”也还远远未被给予；更不用说那个所谓“感觉内容”了。“被给予的”是这个立方体的视觉事物，即某种尽管不再含有“物体性”，但却完全还含有作为形式、颜色、光和影之支撑点的事物性的东西；并且它始终是具有空间形式的整体；颜色、光线与黑暗作为独立的、奠基于空间形式中的现象进入到这个空间形式之中，而且，随着它的（即“空间形式”的）变化，这些局部显现也发生变化。例如只有当我将灰色调的特定的质理解为一个视觉事物的特性时，我才能在这些灰色调的质中看到“影”；而当被看见的形式的空间因素的距离和状态通过一种形式统一的变化（例如立方体改变为它的平面投影）而发生变化，那么颜色因素便会根据其显现内容而在极为细微的限制中发生变异。随一个颜色的深度定位变化，亮度也会发生变化。我们还可以进一步确定一个“看”的事实，同时却无须通过感知或感官感觉去知道感性器官。而“看”并不等同于一个有色物体的单纯所属性，例如属于一个感知的自我，就好像“看”与“具有颜色”，“听”与“具有声音”是同义的一样。“看”也不同于对一个颜色的单纯注意。它是一种可以被直观到的功能，即一种带有固定质性的、带有特殊的和完全独立于边缘感官组织的活动规律的功能。例如在对一个平面的看中，直观事实始终是被给予的：直观平面有另一个面，即使我们没有“感觉到”它。所以，立方体的“视觉事物”也不同于它的空间立方体形式的角度性的面的外观；在这个视觉事物中，还有在这个“面的外观”的限制中“被感觉到”的线条在这些方向上继续前展，这些方向是由立方体性的形式规定给这些线条的，这个形式作为整体“被给予”，它根本不是由一种对“面的外观之综合”所构成，甚至根本不“处在这种综合中”。被感觉到的空间因素在状态、距离、线条因素的方向、深度定位的方面，从属于这个被看到的形式，并且随此形式的变化而变化。只要这些线条是一个具有“球体”形式的视觉事物的各个部分，它们的同一种状态、距离、方向就是异而又异的。视觉事物的空间在这里明显地区别于几何学空间，后者是一个被人为歪曲了的空间。

但现在需要一个新的经验行为，才能从至此被给予的视觉事物中可以说是切割出“角度性的面的外观”的材料。只有当进行着这个看的行为的身体有机体（它被看作是属于感知“自我”的）以及它的与视觉功能活动相联结的各个部分的此在和场所之规定性成为一个特殊感知行为的对象时，这种切割才是可能的。例如我通过我眼睛的某种活动，而非通过我耳朵的某种活动来看，其原因既不在于视觉功能，也不在于视觉事物。首先从“实验”中可以得出结论，当然是从（我们所有人很早就进行过的）自然实验中得出结论：如果我闭上眼睛，那么我对一个事物的看便会中止；随眼睛的运动（以及随与此相联的器官和肌肉感觉的运动）或随承载此眼睛的躯体的远去，视觉事物的特性会发生繁杂的变化。但在前面所规定的意义上的视觉事物，始终必然已经“被给予”，并且是在特定的量的质性中被给予，如果在这个事物上的质性可能变更方向，例如根据更大和更小而进行变更的方向应当得到突出的话——只要在它们之中进行的变更是受自然角度、距离、状态和器官的距离，或者说，它的感觉层次的距离这样一些单纯的事实的制约。（量的质性当然不是可度量的量，它完全依赖于这样一个尺度，有关视觉事物正是在这个尺度中参与整个视觉空间的空间充实，亦即始终是相对于其他处在此视觉空间中的视觉事物之参与而言的。）要想突出视觉事物的变更方向，只有通过一种关系感知，即对在被划分的经验行为中被给予的视觉事物和我的身体和眼睛之事实，加上那些“实验”的事实所进行的关系感知。只有当这些变更方向被给予，当我知道什么是一个物体的角度的面外观时，那个被感觉主义认识论者天真地当作出发点的东西，即“这个立方体的角度的面的外观”，才可能在一个特殊的行为中被给予。但从这里出发要达到“感觉内容”也还有一大段距离。

在现象学意义上的“感觉内容”，即那些作为一个“感觉”的内容而直接被给予的东西，而不是作为这样一种内容通过与真正的和直接被给予的“感觉内容”的类比“被推导出来”的东西，更不是通过因果的刺激概念和随它一同变化的因果组织之反应方式所推导出来的东西，严格地看只是这样一种内容，它们的出现和消失，设定了我们被体验到的身体状况的某种变更：首先完全不是声音、颜色、气味质性和口味质性，而是饿、渴、疼痛、快感、疲劳以及所有那些模糊地定位于特定器官的所谓“器官感觉”。这是“感觉”的范例，可以说是人们所“感觉到”的“感觉”。当然，属于这种感觉的，还有所有那些随感官活动而发生并随感官活动变化而变化的感觉。

为了语言上的便利，人们现在也可以将整个外部直观世界的所有因素，即那些（在出现和消失中）可以参与身体状况变化的因素，也称之为“感觉”。并非因为它们是感觉，而是因为它们的实现对于一个心理物理个体来说，有规律地伴随着真正的感觉（在耳中、眼中等）；并且因为直观的最简单内容的任何变化，例如一个颜色和面积在声音、饱和度、亮度、形态方面的任何变化都单义地从属于在身体，包括器官的根据状况中的变化。

但是，在这个最宽泛意义上的“感觉”既不是一个特定的对象，也不是像“红”、“绿”、“硬”那样的一个直观内容，更不是一个像马赛克一样拼凑起来的事实的小“因素”；相反，我们所指的是外在的（和内在的）现象世界的变更方向，每当这个世界作为独立于一个个体的当下身体之物而被体验到时，它都具有这种变更方向。这就是“感觉”的本质；而具体地说，所有那些能够在这个方向上变更的东西都是“感觉”。

在最后这个意义上，“感觉内容”永远不会在任何一种词义上“被给予”。它始终只能通过一种比较的行为，即对众多被给予现象和众多身体状况的比较行为，而被规定为这样一种东西：它在身体状况变化的情况下也能够在现象中一同发生变化。在严格的意义上，这种在宽泛意义上的“感觉”只是一个“变更关系”的名称，这个关系是存在于一个身体状况与外部世界（或内部世界）现象之间的关系；它的内容只是这个已被定义的、处于现象之中的、在身体与现象之间关系的终极点。这样一些现象的各种因素会“被感觉到”，即，当身体状况，或者说，当在感官中的器官感觉处在一个特定的变化之中时，这些因素的变化会导致整个现象的变化。

因此，一个“纯粹的”感觉是永远不会被给予的。它永远只是一个需要受到规定的X，或者说，一个我们用来描述那些依赖性的象征。在质性、饱和度、亮度方面（例如在颜色几何学上）受到规定的对一个红的纯粹感觉永远不会“被给予”，因为“被给予”的始终只能是一个对象的被所谓感官记忆一同规定的颜色，而这个颜色已经受到以前的、随这个客体一起进行的视觉交往的规定。

因此，哲学的任务从来就不是像人们所误认为的那样，从“感觉”中构造出直观的内容，恰恰相反，它的任务在于，尽可能地将这些内容从那些始终伴随着这些内容的器官感觉中清除出去，唯有这些器官感觉才是“真正的”感觉；哲学的任务同时还在于，去除这样一些直观内容的规定性，这些规定性根本不是“纯粹”直观的内容；相反，只有当它们接受了与器官感觉的确定联系，并通过这种联系同时获得了一个意义，即作为一个可以期待身体状况之变化的“象征”，只有这时，它们才能获得这些纯粹直观的内容。

但在理论领域中有效的东西，在进一步的类比中也对价值和意愿有效。

对我们来说“被给予的”——按自然观点看——在理论领域首先是事物，在价值和意愿领域首先是善；其次才是我们在这些善中所感受到的价值，以及“对这些价值的感受”本身；再次，并且完全与此相独立的是快乐与不快的感受状况，我们将它归为善对我们的作用（无论这作用是作为被体验到的刺激，还是指因果关系）；最后则是交织在这些感受状况之中的特殊感性感受［或者如施通普夫（C。Stumpt）确切所称：“感受感觉”（Gefühlsempfindung）］的状况。只有当我们观看（在内感知中的）具有广延和四肢的身体的各个部分，并且将这些如此被给予的较次要的感性感觉状况与适意的质性置于一种想象的联结中时，才能分别地把握到这种特殊的感性感受状况。因为适意的价值还不同于伴随着它们的那些感性感觉状况（例如糖的适意不同于舌头上的感性舒适感受）。因此，那些在感受的“质料”中与作为这种关系对象的感性感受状况相符合的东西——因为这些状况的变化还依赖于它们，也就是说，那些在这个意义上是（或可以非本真地叫作是）价值质料的“感性内涵”的东西，永远不会在这个质料中直接地被给予，遑论原本地被给予——以致于善只能作为这些状况的“原因”摆在我们面前。感性感受状况是在价值和善的世界之中和之旁融入到我们生活中，在这个王国中作为我们身上的第二性伴随现象融入到我们的作用和行为中——而且甚至是在感性的享受中，更多地是在关涉高于适意的价值领域，关涉精神价值或生命价值的地方。下面这种情况不仅十分罕见，而且同时已是一种导致病态的行为，即一种特殊的意向朝向这些状况，并且它仿佛是从对象定向的情感运动中分裂出来。[8]

当然，心理学与任何一门科学一样需要得到现象学的奠基。康德声称，每一个不是通过“理性规律”，而是通过一个质料而被规定的意愿，都因此而不是先验地被规定的，因为这个意愿在这种情况中是通过那个在意愿中成为实在的内容对我们感性感觉状况的反作用而受到规定的。康德的这一主张缺乏任何事实根据。

一个意愿越是强烈和有力，在那个在它之中被给予的——作为应被实现的而被给予的——价值和图像内容之中所发生的自身丧失（Sichverlieren）也就越多，以致恰恰在最强烈的意愿那里，这些内容为我们所意愿的状态却最少地被给予我们。正是在微弱的意愿那里，对内容的意愿本身才会更清晰地带着“努力”表现出来。在意愿的设想及其实现过程中的完全“丧失”，是冷静的行为人（Tatmens），例如从事大事业的人的特别姿态，英雄特征的最高形式。[9]但这个在这里仿佛是宏观地出现在我们面前的现象，是在每一个有力的愿望行为中微观地展现出来的。这个愿望行为的特征始终在于，我们在它之中被拽出来，并超越出对反作用的想像，这个反作用是指对我们状况的反作用，尤其是对我们感性状况的反作用。因而我们在一项危险的工作中不会注意到，我们已经受害，或者不会注意到，疲劳感甚至疼痛正在对这项工作提出抗议。所有**的意愿，更不用说更高形式的意愿了，就已经将同时的或将要到来的感性感受状况完全排斥出被给予性之外。通过这些事实可以使人明了，在历史上最强力的意志人格那里，或者在特别有力的群体那里，以“自我”为出发点的意愿意识——遑论意愿对自我之反作用的意识——实际上发展得最少。他们或者将他们的意志作用体验为“仁慈”（例如行动有力的英国清教徒克伦威尔及其同党），或者觉得自己完全是上帝的工具（例如卡尔文认为自己是上帝的“工具”），或者将他们的生命阶段看作是“命运”（例如行动有力的阿拉伯人和土耳其人，华伦斯坦和拿破仑）；或者他们认为，他们只是对“发展趋势”有所促进或有所引发（如俾斯麦）。“大人物”理论从来就不是从大人物那里，而始终是从观察他们的人那里产生出来的。[10]

各种首先被给予的质料并不是被意愿之物对感性的（甚至生命的或精神的）感受状况的可能反作用；因此，在同样的程度上，对有关内容的意愿与其说是一种期待或想象，不如说是一种妨碍或限制，有可能还是一种“搁置”，以致于这种内容或是成为单纯的愿望内容，或是根本不被追求。也就是说，感受状况对意愿质料的作用是一种本质上否定性的和选择性的作用。通过它而首先得到规定的，不是我们所意愿的那些东西，而是在起初意愿的内涵方面我们“不再”意愿的那些东西。[11]

因此，这恰恰是康德在通过快乐和不快的经验来规定意愿的所有质料时所预设的对真实事实状况之颠倒。甚至在“规律”观念规定着意愿时，这个“规律”也仍然是意愿的质料（至少是纯粹意愿的质料）——但不是作为纯粹意愿的规律来规定，即不是作为规定着意愿之进行的规律。这里所意愿的恰恰是“规律”的实现——作为意愿的可能质料之一。正因为如此，所有意愿都奠基于质料之中；然而它们仍然可以是先验的，只要它们存在于价值质性之中，意愿的图像内容要根据质的价值质性才能得到规定。意愿因此绝不受“感性感受状况”所规定。

但第二种将“先验之物”等同于“合理之物”（或“思想之物”）的做法同样是错误的，这种等同的做法与将“质料”和“感性”（以及后天）加以等同的做法相符。我们已经看到，首先，一个对于直观而言的“被给予之物”是先验的，而一个在判断中“被思想的”定律只有在通过现象学的经验而得到充实的情况下才能被称之为先验的。所以，即使在理论认识中，先验也绝不是一个单纯被思想之物，或最先被思想之物。甚至可以说，阻碍认识论时间最长的就是这样一门学说，这门学说以此前设为出发点，即认识的要素必定或是在于一个“感觉内涵”，或是在于一个“被思想之物”。在这样的前设下，人们如何能够使事物、现实、力量、相同性、相似性、作用（在因果概念中）、运动，甚至空间、时间、量、数这些概念，以及如何能够使那些价值概念——在这里它们与我们尤为有关——得到充实？如果它们不是被臆想出来的，即如果它们不是通过“思维”而从无中被设定——连同它们之间的本质联系，例如力学原理，那么对它们来说必定有一个直观的材料被给予。直观材料同时又不是“感性的”内涵。能够前设本身就已经蕴含着一个对认识论问题的始终不充分的解答——无论这个解答的结果如何（或是感觉主义的结果，或是理性主义的结果），它都至少对认识做了宣判：只要认识具有内容，这就是说，只要认识含有“感觉”材料或依据“感觉”材料，它就是“主观的”和“相对于”人的特殊组织而言的；只要认识不含有任何内容——最后只是关系，只是空无（Nichts）的关系而已，它就被归为纯粹的逻辑要素。

但像康德那样，将“先验之物”等同于“被思想之物”，将“先验论”等同于“唯理论”的做法——这对伦理学尤为有害，还会使我们陷入另一个同样根深蒂固的错误。

我们的全部精神生活——不只是在存在认识意义上的对象性认识和思维，都具有“纯粹的”（根据其本质内涵而独立于人的组织之事实的）行为和行为规律。即使是精神的情感方面，感受、偏好、爱、恨，以及意愿都具有一个原初先验的内涵，一个不是从“思维”那里借来的内涵，一个需要由伦理学在完全独立于逻辑学的情况下加以指明的内涵。帕斯卡尔说得极为确切，存在着一个先验的“心的秩序”或“心的逻辑”。[12]但“理性”（Vernunft或Ratio）一词——尤其是当它与所谓“感性”相对立时，自被希腊人确定以来，便始终标识着精神的逻辑方面，而非精神的非逻辑—先验方面。所以，例如康德便将“纯粹意愿”归为“实践理性”，或归为“那种”作用于实践的理性，他因此而误识了意志行为的原初性。意愿在他那里显现为一个单纯的逻辑应用领域，而不是像思维那样带有同样的原初规律性的东西。当然，例如同一个最终的现象内涵既可以为矛盾律，也可以为这样一个定律提供充实，即不可能对同一个东西“既意愿又不意愿”，或者说，不可能对同一个东西既欲求又厌恶。因此，后一个定律就绝不只是“矛盾律”在欲求、厌恶这些概念上的单纯“运用”。矛盾律是一个与此完全独立的基本原理，它与后一个定律只是具有一个（部分）同一的现象学基础。然而，价值公理因此也完全独立于逻辑公理，它们绝不意味着仅仅是逻辑公理在价值上的“动用”。纯粹逻辑学与一门纯粹价值论是并列的。康德在这些问题上越是动摇不定，他也就越是坚定地最终将所有感受活动，甚至爱与恨——因为他无法将它们归诸“理性”——纳入到“感性”领域并因此而将它们排斥出伦理学之外。[13]

唯有彻底地扬弃这一旧的成见，即“理性”与“感性”的对立便可以穷尽人的精神，或者说，对所有的一切都可以做非此即彼的划分，才有可能建造起一门先验—质料的伦理学。这种根本错误的二元论恰恰使得人们忽略了或误释了整个行为领域的本己特征，它从任何一方面看都必须被哲学拒之门外。价值现象学和情感生活现象学必须被看作是完全独立的、不依赖于逻辑学的对象领域和研究领域。[14]

因此，一种毫无根据的观点导致康德得出上列结论，即所有将“感受活动”、“爱”、“恨”等视为道德基本行为的做法，或者是伦理学在“经验主义”之中或在“感性”领域之中的迷失所致，或者是用“人的本性”来为对善与恶的认识进行错误的奠基所致。因此，只要对人身上感受活动、爱、恨及其规律性进行研究，就可以发现，它们相互之间以及在其质料方面都不是“特别属人的”，正如思维行为不是特别属人的一样。现象学分析的本质在于，撇开行为载体的特殊组织以及对象的现实设定不论，去把握建立在这些行为种类及其质料之本质中的东西；对感受活动、爱、恨的现象学分析区别于所有心理学和人类学，就像现象学的思维分析不同于人类思维心理学一样。对于现象学分析来说，也存在着一个精神层次，这个层次与整个感性领域，甚至与那个明确不同于此领域的生命或身体的行为领域毫不相干，这个精神层次的内在规律完全独立于这些行为领域及其规律性，就像思维规律独立于感觉驱动一样。

所以，我们与康德相反，在这里坚定地主张一门情感先验论，并且要求划分在先验论和唯理论之间至今存在着的错误统一性。与“理性伦理学”不同的“情感伦理学”完全不必是一门在这种意义上的“经验论”，即它试图从观察和归纳中获得道德价值。精神的感受活动，它的偏好与偏恶，它的爱与恨具有自己的先验内涵，这些内涵与纯粹思维规律一样独立于归纳经验。在精神的感受活动这里和在纯粹思维那里一样，都存在着对行为及其质料的本质直观，存在着对它们的奠基和联系的本质直观。在这里和在那里一样存在着现象学确定的“明证性”和最严格的精确性。