第7章 金刚般若波罗蜜经讲义2（第7页）

佛经上说世界上极大之山，曰须弥山，亦称须弥楼，译言妙高。此山入海八万由旬，出海八万由旬（一由旬合中国四十里），故极高。此山非土石所成，乃金银琉璃玻璃四宝所成，故曰妙。围绕此山有大海，名香水海。周围又有海有山，共七重，曰七香海，七金山。此外又有大海，曰碱水海。周边有大山，曰大铁围山。山外更有四大洲。四大洲之一，即我们所居之南赡部洲。世人以地球之四洲，当佛经之四洲，误也。此四大洲，亦称四天下，在须弥山之半。欲天六重，与人道最近者，为四天王天。其宫殿即在须弥山半。四天王统领人道鬼道，稽察人间善恶，即其责任。其上为忉利天，此天亦不在虚空，即在须弥山顶。道教之玉皇，儒教之昊天上帝，即此天，自四天王以及六道，均归此天所管。再上四重天，即在虚空。欲界以上之色界，有十八重天，分初禅，二禅，三禅，四禅。升此天者，不仅是福德，须具有定力。已无**欲，但尚有色质。故称色界。升初禅者，不必修佛门之定，即外道之定，亦能升此天，如道教之大罗天，亦是初禅；佛教之修定未出三界者，亦寄于此天。故统名曰禅。初禅之大梵天王，其权高于释提桓因。释提管一四天下，大梵王则管三千大千世界。释迦所化之娑婆世界，亦如此之大。每佛所管之世界均如是，不过有净秽之不同。即极乐世界，亦如是之大，但其土是平，是七宝所成。与此土人心险恶所感之凹凸不平悬殊。众生所修福德大，即感七宝多，所修福德小，即感七宝隐。此金银琉璃玻璃砗磲赤珠玛瑙，皆非现在人工所造。此人以满三千大千世界七宝施给众生，亦非人力所及。“宁为”犹言可谓。世尊问语，极其善巧。不但试探须菩提，并探我等，盖恐我们误会上文不住相之意，以为既不住相，何必要福德。须知此人满三千大千世界之布施，即是救度众生。故只可不住相，不可不行布施。否则即不是大悲心。

须菩提言：“甚多，世尊！何以故？是福德，即非福德性，是故如来说福德多。”

此答意味深长。须菩提明了世尊之意，故云“甚多”。又恐人不了解前此明明说不住相，此忽云甚多，斤斤较量，岂非住相耶？“何以故”下，即自己释明答曰甚多之所以然。本经是名即非之文句颇多，此处乃是第一次见，故语意较详。特举出“性”字，使人了解以后凡说即非，皆指性言。是故说犹言是名，使人了解以后凡说是名，皆指相言。就相上说，名是名字相，言是言说相。凡物之大小、长短、高低、远近、表里，有对待者皆是相。相有变动，是虚妄。性则不动，是空寂。故就性上言，一切不可说。须菩提意谓若是福德之相可以说多，即非福德之性。若是福德之性，空空寂寂，即福德二字，亦安不上，那里有多少可说。以下凡遇即非是名，皆如此解。此处特加“如来”二字，如来是性体之称。说福德多，是就相言，何故举如来？此含要义。盖性是里，相是表。性是本，相是末。有里方有表，有本方有末。意谓有如来之性，方有福德可说；若无性，则有何福德可言？是福德即非福德性，表面说是福德，实指示我们不可著相。是故如来说福德多，就是说有是性，方有是相，令我们会相归性。

（壬）次，信经殊胜。

“若复有人，于此经中，受持乃至四句偈等，为他人说，其福胜彼。

此科是佛语，应有佛言或须菩提字样，今略之。“若复”之“复”字，再也。读者或致误会，以为读诵《金刚经》，其福即胜过大梵天王。实则应注意“受持”二字。是人能受持此经，又能布施，方胜过于彼。“受”是领纳，是指真能领会经义，而得受用者，比“解”字更进一层。“持”即拳拳服膺一刻不放松之意，比“受”字又进一层。既受持，无有不读诵者，故只用“受持”二字。“乃至”者，超略之词。谓或全部受持，或一部分受持，最少则四句，故置“等”字。“偈”，字书本音杰，古德改读去声，与“解”字一例。此本是印度之诗，因韵文难翻，故翻译时，或有韵，或无韵，特改称为偈诵。印度原文，每四句为一章。此四句偈，不指定经中某处四句，任何四句，均可称之。以上是自利。下文为他人说，是利他。“其”字即指持说之福。“胜彼”者，超过前人，彼只做到布施，且是财施，是福德相。是人既能受持以修慧，又能为法施以修福。福慧双修，悲智具足，乃是福德性，故胜过于彼也。

（壬）三，释成经功。

“何以故？须菩提！一切诸佛，及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出。

佛在《大般若经》说过，无论一切法，皆在般若中摄尽。故般若在诸经中为最要，而《金刚经》尤般若中之最要。凡《大般若经》中要义，此经皆备。可见读此经，无异读《大般若经》，且无异读三藏十二部经。此一部经所说，即无上正等之法。故云“一切诸佛，及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出”。“一切诸佛”者，能证人也。“阿耨菩提”者，所证法也。照此看来，成佛法门在此经，成佛亦在此经，是人能受持此成佛法门，布施此成佛法门，故福德穷劫说之不尽，岂三千大千世界七宝之布施可以比拟！此是本经第一次比较，举出大梵天王故事，正是铢两悉称。盖彼是成大梵天王之布施，此是成佛之布施，佛所管领，亦是三千大千世界，以彼比此，可为恰当。然大梵天王犹是凡夫，佛是圣人，是教主，焉能为比？况大梵天王，尚不能免大三灾耶？

此校胜收束的示无住以生信一科，最为适当。盖信心是入道之门也。

（壬）四，结归离相。

“须菩提！所谓佛法者，即非佛法。

清初有人在“即非佛法”下，加“是名佛法”一句，是大错。不用是名，单说即非，乃有深意，何可妄加？此处不加“是名”句，是为上文作注解；若加此句，文体既不合，意义亦不对。凡加“是名”一句，是开下文。此处所谓佛、法，佛即指上文一切诸佛，法即指上文诸佛阿耨多罗三藐三菩提法。佛意谓我上面所说一切诸佛，及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，是就名相上说佛与法，即非就性上说佛与法。本经明明教人不要住相，即上文所说“一切诸佛”二句，亦不可著相。若一著相，即非诸佛阿耨多罗三藐三菩提法。如此结束，于上文不住相行于布施，不取法、不取非法之意义，皆圆满矣。

上来的示无住以生信一科，开口便令广度众生成佛（入无余涅槃，即成佛也），是开示吾人应无住我人等相也。复曰“实无众生得灭度者”，是应无住法相也。更曰“于一切法无住而行布施”等法，是应无住非法相也。因以“不住于相”四字总结之。不住于相者，无住之真诠也。所以应无住者，降伏其妄心也（妄心即是识，亦即分别）。妄心非他，分别著相之谓耳。然问中先住后降，答中却先降伏后住。而答住时，却曰“应无所住”，又曰“但应如所教住”，而所教乃是无住，岂非应住于无所住乎？此又的示以但须除妄，莫更觅真耳。盖妄除，则真自现矣。且真如之性，如如平等。若住于真，便成执异。执则成妄，何真之有。异非平等，何如之有。故但应以无住降妄，即此便是正住，岂可别求住处；妄除一分，真便现一分，何须别觅真耶！故接而言曰：“凡所有相，皆是虚妄。”此明住相之过。苟住于相，便是逐妄。此所以首言降伏也。又曰：“若见诸相非相，则见如来。”此明不住相之益。若能不住法、非法相，便见真性。此所以但言降不言住，而降伏即是正住也。如此开示，的然显然。故以上诸文，俱归一小科，标名曰明示者，以此。

明示若此者，所以令人生信也，故接以生信一小科。此中独拣持戒修福为能生信，尤具精深义趣。略言之有三。

（二）持戒，则少欲知足。修福，必深信因果。今修观照般若，若贪欲多，何能离相！若因果不明，又易偏入断灭相。经曰：“持戒修福者，能生信心。”即是的示吾人应持戒修福，乃能入般若之门耳。信为入道之门故。其警诫之意，深矣切矣。此更吾人必应知之者。总之持戒修福，已无非法相矣，故依经观照人空法空，决不致走入歧途。果能一念相应，便契三空之理，所谓“无我人等相，无法相，亦无非法相”是也。

（三）所谓无者，并非顽空，乃不取相之谓。不取二字，又是不住于相之真诠。而欲不取相，应不取法，不取非法。取法便成法相，即著于有矣。取非法，便成非法相，又著于空矣。空有不著，便是中道第一义，便是阿耨多罗三藐三菩提法。譬如船筏，度时仗此法，度了还应舍。是故虽已成佛，虽如佛之说法度生，亦得而不有其所得，说而不有其所说。不能定执为有法，定执为无法，故曰“无有定法”。此四字，又是不取法，不取非法之真诠也。以明因其无定，故不应取。所谓不取者，不执云耳。总之，佛所说法，本来皆不可取，皆不可说，须于心行处灭、言语道断时契入。故取法说法，取非法说非法，皆非也。是之谓无为。涅槃，希贤希圣，无不由之。明得此真实义，便为实信。一念相应，便得无量福德。以一念相应，是净念相继之根也。

云何福德无量？复以校胜一小科明其所以然。所谓“诸佛，及诸佛无上菩提，皆从此经出”是也。此是说明一切佛、一切佛法，皆不外此经无住之理。若实信此理，一念清净，便可直至阿耨多罗三藐三菩提，福德岂非无量乎？然不可因闻此语，向文字中求之。须依经中所明之理，返照自性，自性空寂，并无佛字法字，果能久久观照，证入空寂之性，便是成就了无上菩提，便是成佛。然佛虽成佛，终不自以为有少法可得。无少法可得者，不自以为成佛也。故曰“所谓佛法者，即非佛法”。彻始彻终，一以贯之曰：无住而已矣。因赅果海，果彻因源，如是如是。

以上为第一科之要旨，开示无住，亦既详且尽矣。我世尊大慈大悲，欲人大开圆解，复将无住的义趣，层层推进而阐明之。以期解慧开，则信根成就，修功亦因而增长。

此推阐无住以开解一科，又分五小科。初为约果广明。即自第九分至第十分前三行是也。约果广明，盖承上一切贤圣皆以无为法而有差别，而举事证明也。亦与不应取法取非法、不可取、不可说、佛法即非佛法，遥相呼应。得而无得，不取法也，所谓即非佛法也。无得而得，不取非法也，所谓佛法也。得而无所得，无得即是得。心行灭，言语断，何可取，何可说哉。总以明其两边无住之意。果地如此，因地可知。小乘如此，大乘更可知矣。

（辛）初，分二：（壬）初，泛论四果；次，师资证成。

（壬）初，又四：（癸）初，明初果离相；次，明二果离相；三，明三果离相；四，明四果离相。

（癸）初，明初果离相。

“须菩提！于意云何？须陀洹能作是念，我得须陀洹果不？”须菩提言：“不也，世尊！何以故？须陀洹名为入流，而无所入，不入色声香味触法，是名须陀洹。”

初果断尽三界八十八使，已见真空之理而知无我亦无我所矣。若作我能得果之念，是我见依然，何云得果乎？二果以上例此。须菩提皆就四果名相辨释，令著果相者，当下可以爽然自失。此说法之善巧也。（“不也”，是活句。犹言不是无得，亦不能作念。“是名”之“名”，谓假名也不可坐实。坐实即是作念，著于有所得矣。）

梵语须陀洹，此云入流，谓已涉入涅槃末流。由此循流溯源，可达涅槃彼岸也。然而虽称入流，实无所入。“不入”句，正释其故。盖根尘相对，名为六入，谓根尘相入也。（如眼对色，则若有色入眼。眼即为色所转。是亦可曰眼入于色矣。余仿此。）所以相入者，识为分别故。今曰不入，明其能空情识矣。因其不入六尘，无以名之，名曰入流。亦因其不入六尘，情识能空，故虽名入流，而实无所入，是特假名入流耳。故曰“是名须陀洹”。名者，假名也，名相也。下“是名”句，皆仿此。意中若曰：倘作我能入流之念，是明明有所入矣。若有所入，情识依然，何云得初果耶？总之，得果正由无念，作念便非得果。

（癸）次，明二果离相。

“须菩提！于意云何？斯陀含能作是念，我得斯陀含果不？”须菩提言：“不也，世尊！何以故？斯陀含名一往来，而实无往来，是名斯陀含。”

梵语斯陀含，此云一往来。证初果已，进断欲界思惑，上上乃至中下，共六品。尚余下三品。（欲界思惑共九品。断五品已，即断至中中品，名二果向。断至六品，名得二果。）须一往天上，一来人间断之，故称一往来。然其心中，实并往来之相亦无之。因其无往来相，方能一往来。亦因其尚无往来相，岂有一次往来、两次往来之别，是亦假名为一往来耳。意若曰：倘作一往来之念，是明明著往来相矣。既已著相，俨然分别，初果尚不能得，何云得二果耶？

“须菩提！于意云何？阿那含能作是念，我得阿那含果不？”须菩提言：“不也，世尊！何以故？阿那含名为不来，而实无来，是故名阿那含。”

梵语，阿那含，此云不来。证二果已，进断欲界下三品思惑尽，寄居色界四禅天，不来人间矣，故称不来。然其心中实无所谓来。因其来意已无，故能不来。亦因其尚且无所谓来，岂有所谓不来，是亦假名不来耳。意若曰：倘作不来之念，是明明来与不来，犹未能淡焉忘怀也。若未全忘，情识尚在，尚非初果所应有，何云得三果耶？

（癸）四，明四果离相。

“须菩提！于意云何？阿罗汉能作是念，我得阿罗汉道不？”须菩提言：“不也，世尊！何以故？实无有法，名阿罗汉。世尊！若阿罗汉作是念，我得阿罗汉道，即为著我人众生寿者。

梵语阿罗汉，此云无生。证三果已，在四禅天断上二界七十二品思惑尽，便证无生法忍，不受后有，生死从此了矣，故称无生。然其心中实并法而亦无之。因其无法，则生灭心息，故曰无生。亦因其尚且无有无生之法，岂有所谓无生，是亦假名无生耳。意若曰：倘作无生之念，是明明有法矣。既有法相，即著我人众寿。生心动念，依然凡夫，何云得四果，证无生法忍耶？

（壬）次，师资证成。分二：（癸）初，约当机无得证。次，约往因无得证。

（癸）初，又三：（子）初，引佛说；次，陈离相，三，释所以。

（子）初，引佛说。

“世尊！佛说我得无诤三昧，人中最为第一，是第一离欲阿罗汉。