第6章 金刚般若波罗蜜经讲义1（第3页）

所谓别教者。别，即特别之义。始教但观空，与二乘同，故曰三乘共行，因名曰通。今则不止观空，且观假有，非二乘所共行矣，因谓之别。贤首则名为终教，明行菩萨道者，始虽观空，而终不住于空也。总之，大乘行门，始终不离乎生死涅槃两皆不住而已。又复先修从假入空，次修从空出假，各别修行，非如圆教之一修一切修。是与通教、圆教皆有别也。所谓下别于通，上别于圆，故谓之别教也。

圆教者，台宗所谓即空、即假、即中，三谛圆融。贤宗所谓理事无碍、事事无碍、一即一切、一切即一是也。总之，凡经义中，赅摄所谓小始终顿，所谓藏通别之义者，即为圆教。

贤宗于终教、圆教之间，加一顿教。凡经义明一念不生，当体即佛，不涉次第者，属之。台宗于此层，非漏略也。当知台宗判教，分化法、化仪两种。化法者，教化之法门，所谓藏、通、别、圆是也，此指教化时所说之义趣言。化仪者，教化之仪式，所谓顿、渐、秘密、不定是也，此指教化时所现之事相言。约佛边言之，一时说尽，顿也。分次而说，渐也。放光表法，秘密也。非决定说，不定也。约闻法边言之，闻即彻证，顿也。不如是者，渐也。随类领解，不定也。各不相知，秘密也。又复说顿义时，亦有渐义。说渐义时，亦具顿义。此人闻之以为顿，他人乃以为渐。本是顿义，仅得渐益。虽说通教，其中乃摄有别、圆。乃至说藏教时亦然。推之其他，莫不如是，皆所谓秘密不定也。总之，台宗以为藏、通、别、圆四教中，无不有顿有渐，故不另立一门。盖以化法、化仪，加以通五时，别五时，参伍错综，以判一代时教。以是之故，判教之细密圆融，莫过台宗。然于一代时教之义理、事相，仍有收摄不尽处也。当知此事，惟佛与佛乃能究竟耳。各宗祖师未到佛地，虽各有见地，岂能便与佛同？后人惟当择善而从可耳。以上泛论教相竟。即初总论已竟。以下正判本经教相。

（己）次，正判。

台宗判本经为通别兼圆，贤宗则判属始教，亦通于圆。皆不免拘牵名言，与经中义趣，未尽吻合也。今欲判定本经教相若何，不得不先明本经之义趣。

佛说此经，盖以开众生本具之如来智慧觉性，而复其本来面目者也。正是绍隆佛种，传授心印之无上甚深法宝。即此一点，已足证明其为至圆极顿之教法矣。至圆极顿，故所谓通别，所谓始终之义，无不摄尽。安得见其有通始等义，遂拘牵文字，颠倒其说，谓其兼圆通圆乎？

而观开经所言，是三空之义，一时并具。亦即一修一切修，又岂先修从假入空，次修从空出假，隔别不融之别教义乎？且一空到底，二边不著，所谓离一切相也。必离一切相，方为发菩提心。而离一切相，则名诸佛矣。盖空有一切相既离，则心清净。心清净，则实相生。实相生，即是无明我见破，而真如法身现。故曰“则名诸佛”，故曰“若见诸相非相，即见如来”，不但圆极，亦顿极矣。夫离一切相，为发无上菩提心者，以其遮照同时，宛合中道也。乃至菩提心亦不著，是则中亦不立矣。乃至曰：一切法皆是佛法。所谓一切法者，亦复即非而是名。此正台宗所说一空一切空，一假一切假，一中一切中，至极圆融之义也。而曰如来者，即诸法如义。又曰：是法平等，无有高下。此又贤宗所明理事无碍，事事无碍，一即一切，一切即一，至极圆融之义也。全经所说，皆是此至圆极顿之义。乃判曰兼乎圆，通于圆，一若经义有不尽圆者，何耶！总之，全经之义，莫非阐发圆顿之无住。但前半多约境遣著。境者，一切相也。六尘、六根、六识，乃至空、有、双亦、双非，皆摄在内。故前半之义，可简言以括之曰：一切皆非，于相不取。因不取，故皆非也。皆非而不取，则无明我见破，而观照般若之正智，焕然大明矣。后半则约心遣著。心者菩提心，三际心，有所发，有所得，一切分别执著等心，皆摄在内。故后半之义，可简言以括之曰：一切皆是，于相不生。因不生，故皆是也。皆是而不生，则无明我见破净，而实相般若之理体，朗然全现矣。故指示云何演说中，结以两语曰“不取于相，如如不动”也。看似因不取而后不动，实则必能观不动，乃可不取。此义，曾于前半部中发之，如曰“若心取相，则为著我人众生寿者”是也。盖心动则取，取则著相。故欲不著，必当不取。而欲不取，心当不动。可见前后义本一致。不过约文相，不无浅深次第，以方便见浅见深之闻法者耳。

夫曰“诸佛从此经出”，曰“荷担如来，当得菩提”，非绍隆佛种乎？曰“如来为发大乘最上乘者说”，非传授心印乎？曰经义、果报、功德、成就，皆不可思议，非无上法宝乎？非至圆极顿之教，何足语此！且明明曰“诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出”，则是一切圆顿经教，皆为此经摄。此经能摄一切经教，一切经教，不能摄此经教。然则至圆极顿，孰有能驾此经而上之者！佛语当信，不可诬也。今故谨遵佛旨，判本经为境心俱冥，遮照同时，慧彻三空，功圆万行，至圆极顿之大教。一切藏、通、别、圆，小、始、终、顿、圆，种种教义，一齐摄尽。其相，正如无上醍醐，为乳、酪、生熟酥之所不及也。

（乙）次，释人题。

姚秦三藏法师鸠摩罗什译

晋时，内有各王争政，外有五胡乱华。于是群雄割据，全国扰乱。陵夷至于东晋之末，北方久已沦为异域，从无宁日。前后有十六国，姚秦，即十六国中之一也。迨刘裕灭晋称宋。而齐、梁、陈继之，名曰南朝。北则为元魏、周、齐，名曰北朝。然后一统于隋，而归于唐，斯民方得少少苏息也。

姚秦建都长安，国号曰秦。为别于前秦苻氏，故称后秦。亦称姚秦，国主姓姚故也。当前秦苻坚建元九年（亦云十三年），有异星见于西域分野。太史奏曰：当有大德智人，入辅中国。坚曰：朕闻龟兹有罗什，襄阳有道安，得非此二人耶。于是先礼致道安法师。复遣骁骑将军吕光，率兵七万伐龟兹，意在得什也。龟兹兵败，光得什，返至西凉，闻苻坚为姚苌所弑。光乃自据凉土，称三河王。并留止什。姚苌既弑苻坚，称帝，屡请什师，吕光不允。苌卒，其子姚兴嗣位，复请，亦不允。光卒后，传至吕隆，姚兴伐之，遂迎什师至长安，奉为国师。使沙门僧枳、僧睿、僧肇等八百余人，集于什师门下，大兴译事。时在姚秦弘始三年也。吾国法运由此而盛。在佛教中，关系之钜莫过于此。当在西凉时，吕光但以什多智计，重之，初不弘道。姚苌亦因闻其计谋之名而请之耳。姚兴则信奉三宝者也。

鸠摩罗什，梵语具云鸠摩罗什婆，什婆亦作耆婆。父名鸠摩罗炎，天竺人也。家世国相，将嗣相位，辞避出家，东度葱岭趋龟兹，国王闻其弃荣，郊迎之，请为国师。强以其妹名耆婆者妻之，生什。兼取父母之名，名鸠摩罗耆婆。天竺俗尚如此。其母后又生一子，名弗沙提婆。乃慕道苦行，遂出家。时什年七岁，亦俱出家。鸠摩罗什，义为童寿，谓童年有耆老之德也。日诵千偈，凡三万二千言（每偈三十二言），自通其义。随母至罽宾，礼盘头达多为师。攻难外道，能折服之。国王日给上供。所住寺僧，乃差大僧五人，沙弥十人，为营扫洒，有若弟子。其见尊崇如此。年十二，复随母还龟兹，游沙勒。小乘教义，无不通达。沙勒王请升座说法。暇则博览外道经论，四韦、五明、阴阳、星算，莫不毕尽。妙达吉凶，言若符契。为性率达，不厉小检，修行者颇疑之，然什自得于心，未尝介意。时有须耶利苏摩，专宏大乘，什亦宗而奉之。遂专务方等，诵中、百二论，及十二门等。龟兹王迎请还国说经。年二十受戒。从卑摩罗叉，学十诵律。时母辞龟兹王，往天竺，已登三果。临去，谓什曰：“方等深教，应大阐震旦，传之东土，唯尔之力。但自身无利，奈何。”什曰：“大士之道，利众忘躯。必使大化流传，洗悟蒙俗，虽身当炉镬，苦而无恨。”遂留龟兹。后于寺侧故宫中，初得《放光经》，读之。魔来蔽文，唯见空牒。什心愈固，魔去字显。遂广诵大乘经论，洞其秘奥。龟兹王为造金师子座，以大秦锦褥铺之，令什升而说法。盘头达多，不远而至。时什正欲寻之，告以大乘也。因与达多辩论大小乘义，往复苦至。经一月余，方乃信服。反礼为师，曰：我是和尚小乘师，和尚是我大乘师。什每至诸国讲说，诸王皆长跪座侧，令什践而登座，其见重如此。什既道流西域，名被东国，所以前秦苻坚必欲得之也。然吕光本不信佛，虽得什师，种种虐遇，师皆忍受。继因言无不验，光始异之。姚兴少崇三宝，既迎至长安，因请于逍遥园译经。并令名僧睿、肇等，咨受什旨。自汉明，历魏、晋，所出经论，往往文滞义格。什览之，多不与梵本相应。遂与僧枳、僧迁、道恒、道标、僧睿、僧肇等，先出大品。姚兴自亦持经雠校。其新文异旧者，义皆圆通。众心惬伏，莫不欣赞。兴复自作《通三世论》，以示因果之理。王公以下，并赞厥风。屡请什于长安大寺，讲说新经。什师能汉言也，所译经论，凡三百余卷。名僧道生，慧解入微，特入关，向什师请决。庐山高僧慧远，亦每以经中疑义，通书咨什。什每为睿言，西方重文，宫商体韵以入弦为善。凡觐国王，必有赞德。见佛之仪，以歌叹为贵。经中偈颂，皆其式也。改梵为汉，失其藻蔚。虽得大意，殊隔文体。有似嚼饭与人，非徒失味，乃令呕哕。姚兴虑法种无嗣。以伎女十人，逼令受之。自尔不住僧坊，别立廨舍。每至讲说，常先自说：“譬如臭泥中生莲华，但釆莲华，勿取臭泥。”或有见师与女人处者，莫测究竟。师取针一握，谓之曰：“若能吞得此针否？若其未能，何堪学我。”由此可知什师为宏大法，不得已暂示随缘，实则处污泥而不染，何可以迹相疑之耶。以弘始十一年八月二十日卒。临入灭时，谓众曰：“自以暗昧，谬充翻译。若所传无谬，当使焚身之后，舌根不坏。”荼毗之，果然。

吾人观于什师译经之事，有两事当注重者：（一）译经有两大派。一，即罗什一派。融会全经之义，以汉文体裁达之。故其所译，往往字句章节，不与梵文尽合，而无幽不显，无微不彰。东方人读之，尤为应机，较易领解。盖依义不依文也。即今人所谓意译也。一为玄奘一派，拘守梵文格式，不顺汉文方法。东方人读之，殊为格格，义亦难通。此殆今所谓直译者欤？夫弘扬佛法，重在宣通其义耳，非为研究梵文。则所译之佛经，应以何派为善，可不烦言而解矣。（二）罗什以前，因译本不善，不但深微之义未达，即就浅近者言，亦多未能圆满其说。故士大夫信佛者少。自什师新译之经论出，远公在庐山，复力为宣布，于是文人哲士，始得渐通佛理。佛法之光明，乃始如日初升，至唐而如日中天矣。故大法东来而后，直至什师，方为大显。不然，其时虽先有道安、后有慧远两高僧，亦未必能蔚为后来之盛。何以故？依据之经论，未足备数，未足明义故。什师既是菩萨再来，及门弟子如睿、肇等，又皆文理湛深，于吾国旧学，老庄、六经无不通晓。师弟皆非凡人，故其所译，遂尔无理不达，而能深入人心也。自宋而后，佛法由盛而衰，至于今日而极。而国乱人苦，无异晋时。彼时有什师师弟之宏扬，佛法由此而大兴，人心由此而改善，国政亦由此而渐获太平。然则欲世事太平，先当人心良善；而欲人心良善，先当佛法宏兴也，明矣。一观今日之情势，为何如耶？不但世事紊乱已也，佛法中亦复紊乱至极。无他，未明佛法之真实义故耳。是故欲大兴佛法，先当了解佛法之真实义。而欲了解真实义，先当弘宣绍隆佛种之金刚般若。是在吾辈之群起而荷担之矣。

什师译经，先从大品般若始。则欲荷担无上菩提法，当从金刚般若始，不尤彰明较著也哉？敬以此愿，普皆回向。

金刚般若之要旨，括以八字，曰：理显三空，观融二谛。

先从苦说起。所谓三苦、八苦，苦由业来，业由惑生，所谓见思惑也。因详说之，而惑之本，则为我见。我见除，则诸惑不生。不生，则无业系之苦。所谓了生死是也。金刚坚利，喻般若能断惑。故本经宗旨，唯在破我。我执之粗者，为四大五阴。细者，则取法，或取非法。凡有所取，便是我执未尽。故须重重空之，即无我相，无法相，亦无非法相是也。此之谓三空。

（甲）次，别解文义，分三：（乙）初，序分。次，正宗分。三，流通分。

（甲）次，别解文义。

义因文显。且观照般若，实相般若，皆因文字般若而起。则经文中一字一句，其不能不考订明确也审矣。盖本经读诵广遍，因之由明迄今流通于世者，异本甚多。往往传写讹夺，或意为增减，各是其是，几令人无所适从。煦生也晚，幸值晋、隋及唐，如僧肇、智者、慧净诸大德经疏，归自海外，而唐人写本，如柳诚悬诸人所书，□在燉煌石室者，亦发现于世，煦得藉以互订参稽，考其真而正其谬。此实希有之遭，而亦后学者之责也。既别成校勘记一卷，附刊经后。若夫字句异同，虽一字之出入，而关系经义甚大者，今皆一一随文指出，明其义趣。孰正孰讹，较然可睹焉。读者详之。

经文大分三科。一名序分。二名正宗分。三名流通分。一切诸经，莫不如是。如是分判，起于东晋道安法师，即净土宗初祖庐山远公之师也。此说初起，闻者疑之。嗣就正于东来梵德，乃知西土于一切经，亦复如是分科。遂翕然悦服，成为定则矣。如本经，自“如是我闻”至“敷座而坐”，是为序分。“时长老须菩提”至“是名法相”，为正宗分。“须菩提，若有人以满无量阿僧祇世界七宝，持用布施”至“信受奉行”，则流通分也。

（丙）初，证信序。

如是我闻。一时，佛在舍卫国祇树给孤独园。与大比丘众千二百五十五人俱。

此证信序，又名通序，诸经通有故。亦名经后序，佛初说经，本无此序，至结集时，始加入故。亦名遗教序，佛将涅槃，阿难尊者钦奉遗命，一切经首，当置“如是我闻，一时佛在某处，与某大众若干人俱”等语故。令置如是云云者，证明是佛所说，以起信故。故曰证信序也。

《大智度论》谓此科之文为六成就。盖凡结集一经，必具六缘，乃克成就。云何六缘？一者，如是，信成就也。二者，我闻，闻成就也。三者，一时，时成就也。四者，佛，主成就也。五者，在某处，处成就也。六者，与比丘众若干人俱，众成就也。六缘既具，则说法之主，说法之时，说法之处，闻法之众，及结集人负责证明自所亲闻，凡足以成就众信者，一一皆备。故曰六成就也。

初曰“如是”者，不异为如，无非曰是。凡人相信，则曰如是。不信，必曰不如是。今结集者一启口而郑重言之曰如是，所以明其言言如佛所说，辞义无谬也。则足以信今而传后矣。故曰信成就也。《华严经》曰：“信为道元功德母，长养一切诸善法。”信乃入道初门，故列在最初。次曰“我闻”者，我，阿难自称。特称我者，负责之词。且以明其自耳亲闻而非传述。上承如是，下复详列同闻之众，又以明其亦非私闻也。则如是如是，信而有征。故曰闻成就也。

世尊成道之日，阿难降生。至出家时，佛已说法二十年，因请佛将廿年前说，均为补说。阿难复得法性觉自在三昧，能于定中，彻了一切法。故结集法藏，必推阿难。亦是佛所亲许。如《法华经》曰：“我与阿难，于空王佛所同时发心，我好精进，遂致作佛；阿难常乐多闻，故持我法藏。”是也。结集时，阿难登座，身光如佛。众疑世尊重起说法，或疑他方佛来，或疑阿难成佛。阿难启口便曰“如是我闻”云云，三疑顿断。世尊盖悬知必有此疑，故令一切经首，皆置如是等句耳。

结集之事，经律论中，有种种说。或曰：小乘三藏，皆阿难集。或曰：优波离集律，阿难但集经论。或曰：论是大迦叶自集。又谓论为富楼那诵出。此名五百结集，亦名第一结集。时为世尊入灭之年，地在王舍城外，毕波罗窟。阿阇世王为外护，大迦叶尊者为上首。或曰五百众，或曰千众，或曰八万四千众。又称为上座部结集，以大迦叶为一切僧中上座故也。结集起于其年安居初之十五日。或曰：安居三月结讫。或曰：四月乃讫。或曰：其年十二月王死，大迦叶亦入狼迹山，大众便散。当是之时，又有不能预会之学无学众数百千人，欲报佛恩，去窟西北二十里，别集经、律、论，及杂集藏、禁咒藏，为五藏。因其凡圣咸萃，谓之大众部结集（此皆佛弟子，非佛灭度百年后之大众部也）。婆修婆师罗汉为上首，亦阿阇世王为大檀越，种种供养。此见《法藏经》《西域记》等书。其后更有三次结集：一则佛入灭百年许，耶斯那（一作耶舍陀，一作须那拘）长老为上首，集七百圣众。长老离婆多与萨婆迦，问答断论，专为律藏严净非法。是名第二结集。一在佛入灭二百三十五年，阿育王时，目犍连帝须为上首，集众六万，妙选千人。帝须造论，以破外道邪说。是为第三结集。最后，则在四五百年许，迦腻色迦王时，集五百罗汉，五百菩萨，迦旃延子为上首，马鸣菩萨造论，经十二年成毗婆沙论百万颂，以释经（译出者其一部分）。或曰：世友菩萨为上首，造三藏论，各十万颂。是为第四结集也。或佛在世时已有结集，如《目连造法蕴足论》是。然此不过一部分撰述。若召众集会，作大规模之结集，实起于大迦叶、阿难诸圣众也。

至于密部，亦有两说：或谓尽阿难集。或谓金刚手菩萨为正，阿难为伴。后说盖据《六波罗蜜经》。经中佛将诸法摄为五分，告慈氏菩萨曰：“我灭度后，令阿难陀受持所说素呾缆藏（此云经藏），其邬波离（即优波离）受持所说毗奈耶藏（此云律藏），迦多衍那受持所说阿毗达磨（此云对法，即是论藏），曼殊室利受持所说大乘般若波罗蜜多，其金刚手菩萨受持所说甚深微妙诸法总持门。”是也。

表法。表法者，销归自性也。听经闻法，重在将经文销融，一一归到自己本性上体会，方得受用。此段文，本是境缘事相，尚可销归自性，则向后经文，可以例知。推之，若对于一切境缘，皆能如是领会，则受用无穷矣。注意注意。

“如”者，如如不动，谓当人本具之性体。“是”者，当下即是。一切凡夫，虽此性当下即是，而生灭刹那不停，并不如如者，何也，我执为之障故耳。故必破其小我之执，而会归于大我。大我者，所谓一法界，即心佛众生，三无差别，常乐我净之我也。此中“我”字，当如是会。“闻”者，返闻闻自性也。将欲会归，必当返闻，不能向外驰求，背觉合尘也。“一时”者，所谓十世古今，不离当念，亦即三际心不可得，当如是领会也。

上文“我”字，是令领会一法界，则空间之障碍除。此“一时”字，是令领会无三际，则时间之障碍亦除。本来性体，如是如是，当如是返闻也。凡夫忘其本来久矣。今欲返照，须得方便。六根中，唯耳根最为圆通。所谓十方击鼓，十方齐闻。于性之本无障碍，较易领会。故令从耳根入。以耳根具足千二百功德也。[千二百，不过表其圆满无碍。因十方之纲，只是四方。（四隅及上下，皆由东南西北开出，故为余六之纲，此约横说。三世则约竖说。横竖交参，为十二。表其无尽，曰千二百也。）与三世相乘，则为十二。百倍之，则为千二百。]

“佛”者，自性天真佛也。双遮双照，中道圆融，自性本如是，是为自性之舍卫国。战胜五阴之魔，而绍隆佛种，是为自性之衹陀太子。庄严福慧，功德之林，是之谓树。舍父逃逝之子，今返家园，承受父业，衣里明珠，不劳而获，是即自性之给孤独园也。“大”者，大悲大愿。“比丘”者，远尘离垢。众者，理事和合。“千二百”者，圆满耳根返闻之功德也。“五十五”人，即十信、十住、十行、十向、四加行、十地、等觉五十五位也。盖谓如如不动之本性，当下即是。果能横竖无障，如是返闻，则自性天真佛，便如是而在。而与大悲大愿，远尘离垢，理事和合，圆满返闻功德之五十五位菩萨摩诃萨为伴侣矣。则灵山法会，俨然未散。且谓在灵山亲闻妙法也可，即谓灵山在此寸心也，亦无不可。何以故？自性天真佛，与释迦牟尼佛，已心心相印故，光光相照故。则已见证信序之境相为非相，而见如来。故诸善知识，此之如是，非对经本则如是，不对经本便不如是。亦非在此讲经听经之座则如是，离座便不如是。更非在法会如是，出法会外便不如是。当于一切时、一切事、一切境皆见诸相非相，则动静一如，无往而不是矣。珍重珍重。

尔时，世尊食时，著衣持钵，入舍卫大城乞食。于其城中，次第乞已，还至本处。饭食讫，收衣钵，洗足已，敷座而坐。

佛为出家制三衣。一名安陀会，此名五条。（翦布为方块，缝而联之如田，故名福田衣。五条者方形大，九条则方形渐小。）亦名著体衣，作务及坐卧著之。一名郁多罗僧，此名七条。讲经说法，则加于五条之上著之，故又名上衣。（五条又名下品，七条又名中品，九条又名上品。）若居稠人广众，或入大都会以及王宫，则著九条者，梵名僧伽黎，亦名大衣。今将入城乞食，故特著大衣也。三衣，总名加沙。加沙者，杂也。非但以色有青黄赤黑紫为杂也，（此依《梵网》说。他书或但说青黑赤，或但说赤，或曰：赤衣上加青黑等点。）以不用正赤色，或兼青，或兼黄，或兼黑，或兼紫故。不但赤非正赤，即青、黄、黑、紫，亦非正青、正黄、正黑、正紫，是之谓杂。（如此说法，系博采众说而融会之，知其乃是如此，古无如是明白说者。）故赤而偏青，则成黑泥之色，故谓之披缁。赤而兼黄，则谓之木兰色也。紫色，亦是赤兼黑而成，皆非正色。故又谓之不正色、坏色、染色。所以如此者，取其与在家人别，亦示不住于色之意。（《增一阿含》云：“染作加沙衣，味为加沙味。”故加沙训杂最妥。）如此之色，则暗淡无光彩，亦是不炫耀之意。著衣持钵乞食等等，皆戒律制定。世尊如此，即是本身作则，教人持戒也。钵等，皆如常说。

“乞食”有多义。略言之，降伏我慢故，不贪口味故，（这家布施甜，他家或布施咸，故名加沙味。）专心修道故，（以上就出家边说。）令见者生惭愧心故。出家本为度众生。欲度众生，须先断惑。断惑必须苦行，使一般人见之而生惭愧，曰：以度众生故，而自苦如此，我辈乃如是之贪口腹图安逸乎？庶几道心增长，俗念减少。则乞食之有益于众生也大矣，岂但令人布施，种福田而已。故乞食便是出家人修极大之福。古德因虑信心不多，必遭毁谤，不得已置田自种，已违佛制，已极痛心，安可如今人所言，更要比丘兼营他业，则又奚必出家为？破坏佛法，大大不可。欲佛法大兴，非行乞食制不可。如曰东方不可行，今日不能行，则暹罗至今犹遵佛制而行，安见今日东方不可行哉。但须信心者多，然后能行耳。“敷座而坐”，将以入定也。照规坐前尚有经行，今不言者，示用功要紧，不可片刻偷安之意。

说此大经，而发起于日用寻常之事，殊为奇特。故善现启口便叹“希有”。然奇特实无异寻常，故善现继之而曰“善护念，善付嘱”也。可见此文，关系全经，理极幽微而亲切。若草草看过，岂不辜负。今开十重，略明其义。前四重，约法以明。后六重，约教化以明。

（二）如上所明，是大智也。修菩萨行，必应悲智具足。故详谈时，启口便令应度所有一切众生。而今之示同凡夫者，四摄中之同事摄也。乃我世尊大慈大悲，不舍众生，而本身作则，为诸菩萨摩诃萨作榜样耳。此之谓善护念。综而观之，以大智而行大悲，空而不空也。因大悲而显大智，有而不有也。空而不空，谓之妙有。有而不有，乃是真空。岂非即空即假，即假即空，二谛观融，宛然中道之第一义谛乎？是则于寻常日用间，已将理显三空，观融二谛之全经要旨，合盘托出矣。此之谓希有也。