第二章佛法上（第2页）

大乘以三法印，印定佛法。法印一词，解见前。三法印者，一曰诸行无常印，二曰一切法无我印，三曰涅槃寂静印。大乘之学出于小乘各派之后，小乘不承认大乘经是佛所说。大乘乃以三法印，印定群经。合乎此三法印者皆佛说，否则非佛说。大乘经则皆不违三法印也，小乘无可诤。其第三印曰涅槃寂静，涅槃，即法性之别名。可见佛家各宗派都是以寂静言性体。性体二字，合用为复词。后仿此。其言亦本于正见，固未容轻议。然复须知，至寂即是神化，变化难测，故形容之曰神，非谓天神。化而不造，故说为寂。未可以不化言寂也。有意造作则不寂。万化之实体无有意想，故无造作，而万化皆寂也。至静即是谲变。谲者，奇诡不测。变而不乱，故说为静，未可以不变言静也。万变之实体，动而有天然之则，故不乱，乃即动即静也。世俗见物动则不静，此变不尔。夫至静而变，则其静非废然之静，而有健德以居静也。王船山责理学之静，为废然之静。

佛法则更甚。至寂而化，则其寂非旷然之寂，而有仁德以运寂也。旷然，犹度然也。健，生德也；仁，亦生德也。生生之德，日生德。曰健曰仁，异名同实。

生生之盛大不容已，曰健；生生之和畅无郁滞，曰仁。是故健为静君，仁为寂主。君，犹主也。健德为静之主，故静非沉滞。仁德为寂之主，故寂非枯槁。“大生”、“广生”，万物发育。人生以是而继天德、立人极，天者，实体之名。天德者，实体之德。人禀天德而生，能实现之而不失，故曰继。极者，至高之轨则。亦即以是而尽人能弘大天性。尽，犹发展也。天性，谓实体，佛云法性是也。佛氏说众生惑障，故不见性，必去惑而后见性。儒学则以人生当发展人能，天性必待人能而后弘大。（人能，见《易大传》。人桌天德而生，既为人矣，则自成其殊胜之能，故曰人能。）万物皆禀天性而未能弘大之，惟人乃足以弘大其天性也。人生当弘性，岂曰见性而已乎?此儒佛之大辨也。天人不二，儒学其至矣。佛氏以为性体只是寂静，将导群生以同归于寂灭之乡。此犹是人间世否?余不得而知之矣。《中论·观涅槃》等品说涅槃与世间互不异，其旨在变世间为寂灭耳。读者不求甚解，好望文生义，以为即世间即出世间，可谓混乱至极。实则寂灭一词之含义，甚深复甚深。灭之一字，谓诸惑灭尽。殊不知有众生身，便无可断惑。（断者，断灭。）菩萨将成佛，诸惑垂尽，（尽，犹灭也。）而以发愿度众生故，犹留惑润生。（众生之生活须有惑以滋润之，如苗之生活须有水以滋润之。此义深远至极，今不及详。菩萨已将尽惑，而故意留惑以润其生。仍现众生身，与众生为缘也。）由此可知诸惑灭尽，即已无众生身也。世间变为寂灭，尚是人间世乎?

附识：古德有云：“月到上方诸品静。”诸品，犹言万类。月到上方，乃极澄静之象。万类俱静，寂然不动也。此有窥于性体寂静的方面。陶诗云：“日暮天无云，春风扇微和。”以此形容性体，差得其实，而无偏于滞寂之病。“日暮天无云”，是寂静也。“春风扇微和”，生生真机也，健德仁德浑然流行也。

空宗于性体寂静方面领会极深，惜未免滞寂溺静，直将生生不息、变化不竭之真机，遏绝无余。有宗诋以恶取空，并非苛论。空者，空无。取，谓执著。恶者，毁贵词。迷执不悟，故呵以恶取。空宗说涅槃亦复如幻，见前。又说胜义空、义最殊胜名为胜义，此指法性而言。胜义空，即谓法性亦空无也。无为空。无为，见前。夫胜义、无为，皆性体之名。涅槃，亦性体之名。此可说为空、可说为如幻乎?说空、说幻，毕竟毁尽生生种子。此以种子比喻性体生生之德。清辩菩萨空宗后出之大师。作《掌珍论》，便立量云：量者，三支论式。三支，谓宗、因、喻，详在因明。无为，无有实。宗不起故。因似空华。喻此量，直以无为性体说为空华，无为性体，合用作复辞。极为有宗所不满，如护法及我国窥基皆抨击清辩甚力。详基师《成唯识论述记》。平情论之，清辩谈空固未免恶取，然其见地实本之《大般若经》。《般若》已空法相，更空法性，明文具在。于清辩何责焉?理见到真处，必不为激宕之词。理实如此，便称实而谈，何等平易。若说理稍涉激宕，必其见有所偏，非应真之谈也。印度佛家毕竟反人生，故于性体生生真机不深领会，乃但见为空寂而已。

《论语》孔子曰：“天何言哉?四时行焉，百物生焉。天何言哉?”孔子所言天者，乃性体之名，非谓有天帝。无言者，形容其寂寂也。寂寂而四时行百物生，四时行百物生而复寂寂。谈无为空者，何可悟斯理哉?《中庸》，孔氏之遗言也。其赞性德云：“诗曰‘德暂如毛’，毛犹有伦。‘上天之载，无声无臭’，至矣!”暂者，微义。毛，轻微之物也。伦，迹也。上者，绝对义。上天，亦谓性体。载者，藏义，言其含藏万有也。此引诗言，以明性体冲微无形。若拟其轻微如毛乎?毛则犹有伦迹，无可相拟也。性体直是声臭俱泯，亦空寂极矣。然虽无形可睹而含藏万有，真真实实，故赞之曰至矣。涅槃如幻之云，岂不谬哉!空宗唯恐人于性体上起执著，此意本未可厚非。从来谈本体者，大概向天地万物之外去找宇宙本原。如众盲摸象，无可证真。证，犹知也，但此知字之义甚深，兹不及详。此辈倘闻般若，何至横持妄见，果于自信。余诚不敢菲薄空宗，然终不肯苟同者，空宗不仅破知见，乃将涅槃性体直说为空、为如幻。如此横破，则破亦成执。不止差毫厘，谬千里也。昔梅子禅师从马祖闻即心即佛之说，佛者，正觉义。正觉即是本心，不须向外求佛。又复须知，心离正觉，即是妄念，便非本心。马祖指示甚亲切。后别马祖，居闽之梅岭十余年。马祖门下有参访至其地者，梅子因问马大师近来有何言教?参者曰：“大师初说即心即佛，近来却说非心非佛。”恐人闻其初说，而将心与佛当做神物来执著，故说双非。梅子呵云：“这老汉又误煞天下人。尽管他非心非佛，吾唯知即心即佛。”马祖闻之曰：“梅子熟了也。”这个公案，极可玩味。学人勿误解空宗，以为性体只是寂静。正须识得寂寂即是生生，静静即是流行。真见本原，直起承当。人生有圆满之发展，不陷歧途，是余不得不辨之微意也。

或有难言：“空寂是体，生生化化不息之几是用。生化之始萌，曰几。印度佛家以见体为极，中土儒宗之学只是谈用。今公之学出入华、梵，欲冶儒佛于一炉，其不可强通处则将以己意而进退之。公之议佛，得毋未足为定谳欤?”曰：恶!是何言?诚如汝计，则体自体而用自用截然两片物事。用，是生化之几，不由体成，譬如说腾跃的众沤，不由大海水成。有是理乎?体唯空寂，不可说生化，非独是死物，亦是闲物矣。当知体用可分而实不可分。可分者，体无差别，学如大海水，元是浑全的。用乃万殊。譬如众沤现作各别的。实不可分者，即体即用，譬如大海水，全成为众沤。即用即体。譬如众沤以外无有大海水。是故繁然妙有，都不固定，应说名用。浑然充塞，无为而无不为者，则是大用流行的本体。浑然者，言其为大全而不可分也。充塞者，言其周遍而无不在也。用以体成，喻如无量沤相，都是大海水所成。体待用存。喻如大海水非超越无量沤相而独在。王阳明有言，即体而言，用在体；即用而言，体在用。此乃证真之谈。所以体用可分而实不可分。此意只可向解人道得，难为不知者言也。

玄奘法师于大乘有宗，最为显学。其上唐太宗表有云：“盖闻六爻深赜，拘于生灭之场。玄奘意云，《易经》每卦六爻，明变动不居之义，可谓幽深繁赜。但只见到生灭，只谈法相，而不悟法性。百物正名，未涉真如之境。”玄奘以为《春秋》推物理人事之变，始于正名。然未涉及真如，其失与《易》同。宜黄大师谓儒家只谈用，其说实本之奘师。夫奘师讥孔子不见体，而独以证见真如，归高释宗者，此非故意维持门户。奘师本承印度佛家之学，只以寂静言真如性体，决不许说即寂静即生化、即生化即寂静。奘师所承之学，只可以孔德言体，孔德，借用老子语。王辅嗣云，孔，空也。以空为德，曰孔德。而不可以生德言体。生德，详前。只可以艮背来形容体，《易·艮卦》曰：“艮其背。”背，不动之地也。止于不动之地，曰艮背。佛氏谈体，曰如如不动是也。而不可以雷雨之动满盈来形容体。《易·震卦》之象曰：“雷雨之动满盈。”儒家以此形容本体之流行，盘大难思，可谓善壁。印度佛家则不许以流行言体。玄奘习于印度佛家之说，宜其不悟孔子之道。《易大传》曰“《易》有太极”。太极，是字宙实体，亦名乾元。六十四卦、三百八十四爻，每一爻皆是太极也。爻者，明示动而成物也。动者，阴阳也。而太极是阴阳的实体。故曰每一爻皆是太极也。谓《易》不见体可乎?《春秋》建元，即本《易》旨。董子《繁露·重政》篇云：“元，犹原也。”《春秋》之元，即《易》之乾元。一家之学，宗要无殊。宗，谓主旨。要，谓理要。谓《春秋》不见体可乎?《易》《春秋》并主体用不二，迥异佛氏求体而废用。玄奘守一家之言而蔽焉，故不达圣意也。吾前已云，浑然充塞、无为而无不为者，则是大用流行的本体。无为者，言其非有心造物也。无不为者，言其生生化化自然不容已止也。无不为三字是余与印度佛家根本不可同处。汝试熟思佛家三藏十二部经，其谈到真如可着无不为三字否?真如即性体之名，已见前。佛氏只许说无为，断不许说无为而无不为。盖自小乘以来本以出离生死为鹄的，故于法性唯证会寂静。及大乘空宗肇兴，以不舍众生为本愿，大乘本愿在度脱一切众生，然众生不可度尽，则彼之愿力亦与众生常俱无尽，故终不含众生也。以生死涅槃两不住为大行。小乘怖生死，则趣涅槃而不住生死，是谓自了主义。大乘则不住生死，亦不住涅槃，感染已尽，故不住生死。随机化物，不独趣寂，故不住涅槃。此大乘之行所以为大也。虽复极广极大，超出劣机。劣机，谓小乘。然终以度尽一切众生令离生死海为蕲向，但不忍独趣涅槃耳。空宗确是出世思想。故其所证会于本体者，只是无相、无为、无造、无作，寂静最寂静，甚深最甚深。无相至此，并出《大般若经》。而于其生生化化流行不息真几，毕竟不曾领会到。所以只说无为，而不许说无不为，遂有废用以求体之失。

《大般若经·法涕菩萨品》言“诸法真如离数量故，非有性故，譬如阳焰，乃至如梦”云云。夫真如是诸法实体，此本无相、无对，更无数量。无相者，真如不是有形的物，不是离万法而独在，故云无相。无对，易知。但说为非有性，如焰、如梦，则甚不合理。真如是万法实体，云何非有性?焰、梦，都如幻境，岂可以比真如?虽云破执，何可横破至此乎?玄奘晚年极尊《大般若》，而于此等处无所救正，亦足异也。余以为佛氏观空不可非，可非者在其耽空；归寂不可非，可非者在其滞寂。云何观空?一切法不可迷执，空者，空迷执耳。归寂者，以寂静立本，动而不乱也。此皆不可非。夫滞寂则不悟生生之盛，耽空则不识化化之妙。佛家者流求体而废用，余以是弗许也。

佛家只是欲遏逆生化，以实现其出世理想。推佛氏本意，原欲断除与生俱始之附赘物，所谓染污习气是也。染习足以障碍性体，佛氏欲断除此种附赘，乃不期而至于遏逆生化。有人说：“小乘确是遏逆性体之流行，流行，谓生化。大乘不然。”余曰：大乘之异于小乘者，只是不取自了主义。其愿力宏大，誓度脱一切众生。而众生不可度尽，则彼亦长劫不舍世间、不舍众生，大乘之大也在是。但通览大乘经典，寻其旨归，终以出离生死海为蕲向，是乃不容矫乱。玄奘有言，“九十六道并欲超生”云云。印度外道学派有九十六种。超生，谓超脱生死。可见古代印度人多怀出世思想，不独佛家为然。

佛氏说性体空寂，余复何敢立异。性体无有形状、无有作意，就此处说空，无不可。本来清净不染，就此处说寂，诚哉寂也。惟惜出世法只领会得空寂而止，则佛氏背真理已甚矣。余谓寂而不已于生，空而不穷于化，是乃宇宙实体德用自然，不可更诘其所由然。夫空而不穷于化，故化不暂停。详《明变章》。寂而不已于生，故生无所系。“大生”、“广生”之洪流中，小已不容自私也。孟子言“上下与天地同流”，是乃体现其“大生”、“广生”之真，而不系于小已，此为知生耳。君子以是**然放于日新，故至诚无息。至诚，谓实体。

大乘有宗无着世亲一派。其持论本欲矫空宗流弊，而多逞臆构画，究未可服空宗。今当略论之如后。有宗之学原本空宗，而后乃盛宣有教，以与之反。说一切法是有而非空，以此设教，曰有教。考有宗所据之《解深密》等经，判定释迦佛说教有三时。参考《解深密经·无自性相品》。谓佛于初时为小乘，说有教。为，读卫，下同。大概明人空谓本无实在的人或实在的我，只是依五蕴法而妄执为人或我。犹未显法空道理。盖小乘根器浅，只破其人我执而止。佛初为小乘说，只破其有实人与实我的迷执，而犹未显示五蕴法皆空的道理。易言之，犹有心物等法相存在，而未破之也。故云有教。

佛于第二时，为发趣大乘者，说空教。发趣者，只是初发心趣向大乘，犹未入大乘也。据此可见有宗崛起，极力贬低空宗。《解深密经》是有宗最初假托佛说以自重。如《大般若经》说一切法都无自性，即法相本空，故名空教。然是有上有容，未为了义。有上者，谓更有胜教在其上故。有容者，须更容纳中道教故。

佛于第三时，为大乘之徒说非有非空中道之教。妄情所执之我本是空无，应说非有。然诸法相，如心法色法皆是缘生法故，不可说无。又诸法相皆有真如实性，更不可说是空。总而言之，妄识之所执，诚哉非有。但法性、法相，毕竟非空。此与《般若经》一往谈空者大不同，故名非有非空中道教。详此所云三时教，盖大乘有宗假托释迦氏随机施教，于三个时期对三种人说法，浅深不同，于是有三时教之判别。有宗自以为传承释迦最上胜义，且判定空宗所承继者为不了义教。不了义者，其义尚浅，非最胜故。明目张胆，反对空宗。盖伪托于释迦，以自弘其教耳。夫有宗以非有非空，对治空宗一往谈空之弊，用意未尝不美。独惜其所推演之一套理论，适堕情见窠臼，殊难折伏空宗。今欲评判有宗得失，须从两方面去审核：一、本体论；二、宇宙论。

先从本体论审核有宗之说。有宗与空宗相反处，可就《宝性论》中找出证据。《宝性论》，系元魏天竺三藏勒那摩提译。此论，本为《何义说品》第七。问曰：余修多罗中，修多罗，谓经籍。皆说一切空。按指空宗所宗经而言。此中何故说有真如、佛性?按《宝性论》属有宗。佛性，亦真如之别名。

偈言：

处处经中说，内外一切空。按内空外空等，曾见前文。有为法，如云及如梦幻等。按以上谓空宗。此中何故说，一切诸众生皆有真如性，而不说空寂?按以上谓有宗。

答曰，偈言：以有怯弱心，按此第一种过。空宗说一切皆空，众生闻之怖畏，以为无所归趣，故有怯弱心也。轻慢诸众生，按此第二种过。如一切空之言，即众生都无真如、佛性，故是轻慢众生。执著虚妄法，按此第三种过。谓谈一切空，而无真实可以示人。故外道皆执著虚妄法，无可导之入正理。谤真如实性，按此第四种过。凡执著虚妄法者，皆不知有真如性，故妄肆谤毁。计身有神我。按此后五种过。如外道由不见真如故，乃妄计身中有神我。为令如是等，远离五种过，故说有佛性。

据《宝性论》所言，足见空宗所传授之经典，处处说空寂。及有宗崛起，其所宗诸经便都说真如实相，实相，犹云实体。真如实相四字，作复词，有宗以法性名之为真如。真者，真实。如者，不变，恒如其性故，亦是真实义。便与空宗迥异。空宗只说法性是空寂的。有宗与之反对，说法性是真实的。《宝性论》特别提出此异点，甚值得注意。

或有难言：“《大般若经》已说真如，并非有宗创说。”答曰：善学者穷究各家之学，须各通其大旨，注意各字。不可寻章摘句而失其整个的意思。《大般若经》非不说真如，要其用意完全注重破相。若执真如为实有者，亦是取相，便成极大迷妄。取，犹执也。若将真如当作实有的东西来设想，此时之心便起一种执著相，故云取相。《般若经》大旨，毕竟空一切相，欲人于言外透悟真如。故空宗着重点，惟在证会法性空寂。这个着重点，是其千条万绪所汇通处。吾侪于此领取，方不陷于寻章摘句之失。

有宗虽盛彰真实，亦何尝不道空寂，如《解深密经》及《瑜伽》皆说有十七空，《显扬论》卷十五。说十六空，《中边》亦尔。《中边述记》卷一可参考。此外真谛译有十八空论。以上诸空义，盖有宗根据空宗《大般若经》而采撮之。可见有宗亦谈空寂，但其着重点毕竟在解悟法性真实。学者将有宗重要经论任取一部玩索，便见得有宗立说大旨与空宗截然不同。

犹复须知，大乘废用求体非无所本。追维释迦传法首说五蕴，即用一种剖解术或破碎术，将物的现象与心的现象一一拆散，都不实在。如剥蕉叶，一片一片剥完，自无芭蕉可得。如此，不独人相、我相空，即法相亦何容存在。小乘承释尊之绪，已有倡空教。要至大乘龙树诸公而后空得彻底耳。

空宗只见法性空寂，有宗反之，则欲令人认识法性真实。二宗对于法性之领会互不同，此甚可注意也。然有宗仍不改出世法之本旨，其故何在?余以为二宗毕竟共有一个不可变革之根本信念，即以万法实体法性。是无有生生、无有流动、无有变化，此中是字一气贯下。此法性所以有不生不灭之称也。有宗不肯改此根本信念。虽复昌言法性真实，以救沉空溺寂之偏，而其异于空宗者，亦止此耳。有宗仍坚守出世法，非偶然也，其骨髓不异大空也。大乘空宗，简称大空。后仿此。

佛家自小乘以来谈一切法，将有为即生灭法。无为即不生不灭法。破作两片说去，已为后来大乘宇宙论中分别性相之所本。无为是法性，有为是法相。然精研万法实相之学，在佛法中居最高地位，则自龙树菩萨崛兴，特张大乘之帜，乃弘此极则耳。实相，犹云本体。龙树之学当有渊源，但大乘之帜盖自龙树始张大耳。极则者：极，犹至也；则，犹法也。但此云法者，则指大乘始谈本体论而言。以其弘阐实相，穷理到至极处，故称极则。大乘学派，龙树始张，初未尝标空宗之名，其后有宗起，反空而谈有，亦称大乘。于是大乘分空、有二宗。《中论》云：“大乘只有一法印，曰实相印。”曾见前。可见龙树以实相一印，印定《大般若》等经、《中观》等论。凡用等字者，因不及遍举故。但后来有宗所宗之诸经，若《解深密》之类，必不在龙树所认为大乘经之列。必不承认诸小乘师能穷实相，诸者，小乘宗派颜多故。穷者，穷究。必不承认诸小乘经、论能谈实相。大乘所造之域，正是小乘未曾攀援之境。龙树诸师不得不独标大乘之称，以自别于小学也。小学者，小乘之学。总之，佛法自释迦没后，由小乘二十部发展，部，犹宗派也。至龙树崛起，集本体论之大成。义海汪洋，叹观止矣。《大般若经》决非出一人之手，亦非一时期中少数人之合作，龙树当是集先后众师之说。

《大般若经》，若有人焉，于佛法无素养，骤阅之便索然短趣，不堪多览。若久研佛法者，勿遽存反对之见，且随顺出世法之途径去玩索，便觉理趣深远，穷于称赞。佛家实相之论，始于大空，至《大般若经》集成而备矣、至矣，无可复加矣。有宗初兴，造《解深密经》，妄贬《大般若经》，欲以自张，可谓不知量也。不自知其分量。然无着、世亲兄弟皆有宗开山之大师。毕竟归心《大般若》。玄奘晚年拼命译《大经》，《大般若》之简称译成，欢喜无量。窥基在《唯识述记》中驳斥清辩。其后乃云：“清辩有言，应当修学。”有宗始虽反空，而在本体论上不能于空宗经论之外别有发明。世亲晚年作《唯识三十颂》。前二十四颂皆说法相，第二十五颂说法性，后五颂说修行位次。见《唯识述记》卷二第五、六页。据此颂以衡论有宗，厥有三事可注意。一事，无着早年集《瑜伽师地论》此论是采集众家之说。并撰十支，依《瑜伽》作十部论，称十支。其学宏博。晚年欲成立唯识之论而未及就，以授其弟世亲。世亲亦以暮年作《三十颂》，唯识论之大体完成。有宗之学至此有严密体系，而其规模亦狭小矣。二事，《三十颂》谈法性者只一颂，寥寥数语，可见世亲于本体论无自得处。其向所闻于无着者，恐亦无胜义也。三事，《三十颂》以二十四颂详说法相。可见有宗之学，从无着传世亲，乃特别注重成立法相实有，正与空宗破相之旨极端反对。余窃谓有宗在宇宙论上反对空宗，其意本未可非，此中宇宙论，是狭义，专就法相或现象言。独惜其理论之败缺太多。特论不精不审，谓之缺。不足攻敌，谓之败。今当别为下章犹复略论有宗，而于空宗有未尽之意亦加以申说。