最不坏的与最好的东西 丁文江的科学主义（第3页）

第六，我与我所属之全体之关系；

第七，我与他我总体之关系；

第八，我对于世界之希望；

第九，我对于世界背后有无造物主之信仰。

张君劢指出，凡此九项皆以我为中心，或关于我以外之物，或关于我以外之人，东西万国，上下古今，无一定之解决者，则以此类问题，皆关于人生，而人生为活的，故不如死物质之易以一例相绳。在张君劢看来，科学是关乎物质的，而人生观是关乎精神的。基于这种判断，再对中西文明进行了对比，张君劢轻而易举地回到文化保守主义的观点上，认为中国文明是“精神文明”，西方文明是“物质文明”：自孔孟以至宋明理学家，侧重内心生活之修养，其结果为精神文明；三百年来之欧洲，侧重以人力支配自然界，故其结果为物质文明。西洋“物质文明”的文化或人生观到底不足以解决人生观问题，所以导致了第一次世界大战的灾难；唯有中国的“精神文明”才能解决人生问题。所以科学无论如何发达，而人生观问题之解决，决非科学所能为力，唯赖诸人类之自身而已。盖人生观既无客观标准，故唯有返求之于己。

对包括科学在内的一切保持适度的怀疑原本是一种科学的态度，然而张君劢的演讲实质上已不是对科学的适度怀疑，而是在宣扬一种在科学主义者看来非常有害的思想主张，所以，当张君励的演讲词发表后，绝对科学主义者丁文江不禁“勃然大怒”，他当面怒斥张君劢曰：诚如君言，科学而不能支配人生，则科学复有何用？

丁文江与张君劢是相交有年的好朋友，他们两人面对面辩论了两个小时，但谁也说服不了谁。于是，为了拯救被“玄学鬼附身”的张君劢，更为了提醒没有被玄学鬼附在身的青年学生，丁文江迅即在《努力周报》上发表《玄学与科学——评张君劢的“人生观”》一文，竭力为科学辩护，以为第一次世界大战的结果并不能证明科学破产。强调无论如何，人生观都要受到科学的公例、定义及方法的支配。人类今日最大的责任与需要不是在人生观上排斥科学，为玄学留下一块空地，恰恰相反，应该把科学应用到人生问题上去。

在丁文江看来，张君励并不了解科学的性质，而且从哲学上看，张所依赖的主要是欧洲唯心主义的蒙昧主义传统。站在中国人的立场上看，张君劢的争辩是企图把宋明理学和一切古老文化，从偶像崇拜反对者的攻击中拯救出来，而防御这些攻击只能诉诸非理性的直觉。丁文江认为，宋明理学早已遭到清代经验主义学者的鄙薄和清算，倘若在20世纪听任其莫名其妙地复活，中国社会就有可能面临完全脱离科学进步的危险。

丁文江认为，科学能知世上可知的一切，从认识论的意义上说，我们对任何事物的了解，都是思维活动的结果。人生观现在没有统一是一件事，永久不能统一又是一件事；何况现在无是非真伪之标准，安见得就是无是非真伪之可求？要求是非真伪，除去科学方法，还有什么方法？

基于“经验实在论”的立场，丁文江提出讨论三原则：

一是经验原则：科学知识起于感知。觉官感触是我们晓得物质的根本；无论思想多么复杂，总不外乎觉官的感触。

二是逻辑原则：知识起于据经验而进行的逻辑推论。旁人有没有自觉呢？我不能直接感触他有，并且不能直接证明他有，我只能推论他有。

三是唯心原则：物质存在最终起于经验一逻辑。我们所晓得的物质，本不过是心理上的觉官感触，由知觉而成概念，由概念而生推论。科学所研究的不外乎这种概念同推论。

丁文江之所以坚信张君励的人生观不可能逃出科学的范围，是因为他坚信：

第一，凡不可以用论理学批评研究的，不是真知识。

第二，科学的材料原都是心理的现象，若是你所说的现象是真的，绝逃不出科学的范围。

第三，科学未尝不注重个性直觉，但是科学所承认的个性直觉，是根据于经验的暗示，从活经验里涌出来的。

丁文江指出，张君劢的人生观，一部分是从西方玄学大家柏格森哲学中演化出来的，又联合了中国陆九渊、王阳明、陈白沙一派高谈心性的玄学家。

对于张君劢对科学的误解，丁文江提出三点申辩：

第一，科学的材料是所有人类心理的内容；张君劢说科学是向外的，如何能讲得通？

第二，科学不仅是物质的；科学对人心大有裨益：科学不但无所谓向外，而且是教育同修养最好的工具；不但使学科学的人有求真理的能力，而且有爱真理的诚心；拿论理来训练他的意想，而意想力愈增；用经验来指示他的直觉，而直觉力愈活。

第三，科学不是机械的；了然于宇宙生物心理种种的关系，才能够真知道生活的乐趣。这种活泼泼的心境，只有拿望远镜仰察过天空的虚漠、用显微镜俯视过生物的幽微的人，方能参领得透彻。

至于张君劢强调的欧洲文化破产及其责任，丁文江的回应更简单，他根本不承认欧洲文化破产，退一步，即便欧洲文化纵然是破产，科学也绝对不负这种责任，因为破产的大原因是国际战争；对于战争最应该负责的人是政治家同教育家。这两种人多数仍然是传统宗教教育的产物，而这种传统宗教教育与科学理想相去万里。所以，丁文江坚持认为，欧洲的麻烦事实上是由于欧洲未能把科学精神延伸到社会的、政治的问题中去而造成的，不是科学导致了欧洲的灾难，恰恰相反，第一次世界大战的灾难证明欧洲人还没有将科学精神贯彻到底。

丁文江的文字批评和口头批评一样，并不能说服张君劢，张稍后发表答复长文，就其所谓自由意志的人生观作了进一步的阐释，认为丁文江拒绝接受精神现实与物质现实相联系的可能性，他称丁文江“感知论者”，于是张君劢借用康德反对英国经验主义者的传统论点驳斥丁文江，以为人的思维如果不对感知材料作概念化的加工并使之成为可以接受的东西的话，那么感官感知的内容就十分支离破碎。

张君劢、丁文江的论辩，引起了学术界的积极回应，胡适、吴稚晖、王星拱、唐钺、朱经农站在丁文江的一边，坚持“科学的人生观”，批评张君励将世界分为科学的物质世界和思想的精神世界的观点；而张东荪、林宰平、瞿菊农、屠孝实则赞同张君劢的观点，以为科学的功能是有限的，支持张君劢借重玄学，重建“新宋学”的努力。

科学与玄学的论争从表面上看，参与论争的人是谁也没有说服谁，但从实际后果看，这场论争所产生的对科学的热情，成为知识分子生活中的一股创造性力量。尽管他们有着论战的分歧，但所有鼓吹和信奉科学的人，实际上都受到这种信念的鼓舞，即只有受过科学训练的知识分子，才能设计出解决中国问题的方案，才有可能进行一场科学的社会革命。在这场社会革命中，运用理性的技术解决人类福祉问题，使得提供比迄今通过常规智慧所提供的更为人道、更为有效的解决方法成为可能。这就使得他们所鼓吹的科学的行动，不仅具有学术上的重大意义，而且具有政治上、社会上的合法性保障。他们使用“赛先生”作为护身符，用这个具有魔力的护身符去驱走一切迷信、保守主义以及对过去的盲目忠诚，以便把人的智慧解放出来，去思考人类所面临的种种紧迫问题。科学，已不再是一般意义上的科学，而是一种“科学主义”，甚至是“绝对的科学主义”。

科学是个好东西，但当科学成为一种“主义”，可能其中也就蕴含着一些问题。因为人类对自身、对社会、对自然的认识，不仅无法穷尽，甚至可以说，人类现在的认识不过是九牛一毛，因此以“科学”加“主义”的名义去号令一切，于是许多的东西，便在这些科学家的眼里成为迷信，成为糟粕，成为必须打倒、必须舍弃的东西。于是，借助于科学的名义，许多“不科学”的事情照样发生，许多人类尚无法认知的东西，被作为糟粕而舍弃。